sociologia y antropologia
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Enciclopedia

 

 

Antropología


 

I. Descripción general. II. Delimitación del concepto. III. Antropología americana. IV. Filosofía. V. Antropología teológico. VI. Antropología social.

I. DESCRIPClÓN GENERAL. 1. Concepto general e historia. En su raíz etimológica (antropos, hombre; logos, ciencia) significa la ciencia del hombre, esto es, la ciencia de la evolución de la Humanidad y de los grupos humanos. La complejidad del hombre hace que su estudio sea una disciplina confusa. Es una ciencia descriptiva cuando estudia los rasgos comunes del hombre y las características de los diversos grupos; es comparativa y sistemática cuando trata de explicar y reducir a procesos y leyes la dinámica de tales rasgos y diferencias, y de clasificar los grupos según la dinámica natural de su diversificación histórica; es ciencia aplicada cuando estudia las posibilidades de control de los cambios de los grupos humanos y su organización.

Hicieron auténtica A. los sabios judíos, moros y cristianos en la Escuela Talmúdica de Córdoba desde Abderramán III, en los s. X al XIII, y la Escuela de Toledo desde el s.XII, que estudian al hombre en sus manifestaciones y problemas anatómicos, psíquicos, de conducta, organización lingüística y religión. En el Renacimiento, hacen A. los humanistas y amigos de antigüedades, y los hombres de letras que acompañan a los navegantes y descubridores. Ellos dieron nuevas dimensiones en el tiempo y en el espacio geográfico a la visión de la Humanidad; dieron a conocer grupos humanos de los que se discutió si eran o no hombres, y modos de vida y técnicas que explicaron el sentido de objetos y utensilios antiguos reunidos por los coleccionistas: así se gestaban la Arqueología y Etnología. Misioneros y comerciantes describieron pueblos y costumbres, y, sobre todo aquellos, estudiaron y compararon lenguas y creencias, hicieron discursos sobre la naturaleza de los hombres, las relaciones entre ellos y sus categorías y comunidades, y aplicaron estos conocimientos a la aculturación, cambio social y evangelización de las gentes descubiertas. José de Acosta, provincial jesuita del Perú, publica en 1577 De procurando indorum salute, donde se plantea el problema de transculturación, reconociendo identidad a la cultura de los indios, como cuando dice que «ni toman lo nuestro, ni se les deja hacer lo suyo, de donde por necesidad se ha de seguir general perturbación» (l. 6, c. 23), y que «las comodidades y dificultades de Indias no hay que medirlas por las leyes y costumbres de otras naciones, sino por sí mismas» (l. 5, c. 24); con esto, ha sentado el principio básico de la A., que es reconocer el valor intrínseco y humano de toda manifestación cultural, por lo cual no se deben hacer juicios de valor de las culturas por referencia a la propia ni a ninguna en particular, y se debe realizar la descripción de los hechos antropológicos con lenguaje y con categorías neutras y en lo posible objetivas, que no impliquen o parezcan implicar tales juicios. En cuanto al método, también establece como necesaria la residencia y convivencia («uso») con los pueblos para aprender «los ritos de los indios, sus costumbres tradicionales, las supersticiones y el modo de tratar con ellos» (l. 4, c. 10), En su Historia natural y moral de las Indias (1590) define implícitamente al hombre como animal moral, expone una hipótesis de origen de las especies por descendencia (c. 31), describe el «mal de la altura», etc. El mérito antropológico de Fr. Bernardino de Sahagún, en sus estudios y defensa de los indígenas, es bien conocido.

En el s. XVII se hacen las primeras sociedades de coleccionistas de antigüedades y de naturalistas al estilo moderno en Italia y en Inglaterra. En el XVIII nacen la Arqueología y la Lingüística como ciencias, y Linneo clasifica al hombre entre los primates. Mediado el s. XIX cuaja definitivamente la A., en sus formas de ciencia experimental y múltiple, gracias a los creadores del esplendor victoriano, los naturalistas y sociólogos ingleses de mitad de siglo; ellos introducen las ciencias de la evolución y la demografía, con las teorías de selección natural, de lucha por la existencia, del crecimiento del hombre en cantidad y complejidad; ellos consagran al francés Boucher de Perthes, creador de la Prehistoria, rechazado hasta entonces por la ciencia oficial de las academias. Se describen en Francia y Alemania los primeros restos de simios y hombres fósiles (el driopiteco y el cráneo de Neanderthal) y, en 1865, Sautuola descubre las primeras pinturas rupestres en Altamira; en esas fechas Mendel intuye y enuncia las leyes de la herencia biológica, y T. H. Huxley escribe su ensayo sobre el origen del hombre por evolución, antes que Darwin aplique a la historia humana sus teorías de la selección natural por el éxito reproductivo (1871). En esos años, los modernos exploradores y colonizadores de África describen nuevos pueblos y costumbres desarrollando la Etnología, y los administradores coloniales aplican a su misión esos conocimientos. Diez años antes de fin de siglo, Dubois descubre en la margen del bosque tropical de lava una especie humana fósil precisamente allí donde la buscaba con certero criterio ecológico. Sólo en la primera decena del s. XX se multiplican hallazgos de hombres fósiles, sobre todo de la raza dé Neanderthal, con sus prácticas rituales y funerarias (La Chapelle-aux-Saints, La Ferrasie) y Cerralbo excava, con el sacerdote justo juberías, el primer sitio de ocupación humana prehistórica en superficie en Torralba de Medinaceli (1909-13). Con la Paleantropología, y más a raíz de la I Guerra mundial y de la Revolución soviética maduran la Genética humana y la Sociología de las urbes industriales. En los mismos años surgen las nuevas escuelas etnológícas y las teorías antropológicas difusionistas y ecologistas (Franz Boas, 1916).

En la interguerra, la A. ya es una profesión: en 1925 Malinowski destruye el llamado «evolucionismo cultural» simplista y apriorista de Taylor (1865) y Morgan, y crea la interpretación funcionalista de los rasgos culturales. El mismo año descubre R. Dart el australopiteco, preconizando su postura erguida, y en los años siguientes excavan Black, Pei, Yung, Teilhard y otros la colina de Chu-ku-Tien, cerca de Pekín, habitación de un hombre semejante al de lava, que utilizó el fuego, además de trabajar el hueso y la piedra, al final de la glaciación Mindel. En la tercera década, ven Koenigswald multiplica los descubrimientos de Java y China. Por esas fechas Evans-Pritchard y Margaret Mead renuevan la Etnología y crean la A. Social; por otra parte, el racismo, la eugenesia y la eutanasia, al servicio de la Política, fomentan gravísimos conflictos en la II Guerra mundial, sin cesar del todo en la posguerra. La Etnología deja paso a la Ciencia de la Cultura, y la Historia clásica a la Historia de la Cultura. Antes de 1939 había cátedras de A. en algunas facultades de Filosofía o de Ciencias; después de 1950 surgen innumerables Departamentos de A. con múltiples cátedras y disciplinas, que se agrupan en las principales ramas: A. biológica, A. cultural y A. social; hay además una A. filosófica y una A. religiosa. Todas estas ramas tienen su parte descriptiva, comparativa, sistemática y aplicada. Con todo, la labor del antropólogo se supone limitada a lo informativo, pues las decisiones sobre la organización de los grupos sociales y nacionales y sus cambios pertenecen a las administraciones y a la Política.

2. Antropología biológica. El hombre pertenece a la naturaleza viviente, y se clasifica entre los animales en el tipo cordados, clase mamíferos, orden primates, familia homínidos. Por eso la A. biológica es parte de la Zoología. La A. física clásica estudiaba al hombre con métodos de la Morfología biológica y la Biometría, así se desarrollan la Antroposcopía y Antropometría; según características observables y medidas en vivo, se clasificaba a los hombres en razas.

El primero de los rasgos observables, entre los más usuales en A. física fue la pigmentación de la piel, por la que se hicieron las cinco razas clásicas de blancos, negros, amarillos, cobrizos y aceitunados; mientras que hoy se atiende más bien a los diversos tipos de reacción de las células pigmentarias de la piel o melanóforas a la acción de los rayos solares, y se estudian casos de albiniámo en hombre y animales, en medio natural y en cautividad o domesticidad, de lo que es un ejemplo el equipo de científicos de distintas especialidades, norteamericanos y españoles, constituido en el Zoo de Barcelona, para estudiar todos los aspectos de la biología de «copo de nieve», el gorila albino de Río Muni. En el cabello se consideraban rasgos raciales la forma y el color: se distinguen pelos negros, morenos o castaños, y rubios; lisos, ondulados, rizados y crespos, relacionándose este rasgo con la sección circular o elíptica del cabello y otros caracteres de la piel y sus folículos. También se prestó gran atención a la pigmentación del iris en los ojos; en la forma de éstos, se reparaba en la brida mongólica del párpado superior que cubre el lagrimal y se presenta en diversos grupos, distinguiéndola del repliegue mongólico propiamente dicho, bolsa cargada de grasa en el borde del párpado superior. Menos importancia se ha dado a la pilosidad facial y corpórea o vellosidad, para cuya apreciación de intensidad o extensión se han elaborado escalas, teniéndose en cuenta que estos rasgos son en cambio de mayor importancia en el dimorfismo sexual, como caracteres sexuales secundarios. Los dermatoglifos o líneas laberínticas de los dedos y palmas de la mano, y plantas de los pies, formadas por la especial distribución de las papilas dérmicas, aparecen en relación con la función prehensora en todos los primates, desde los prosimios trepadores, y encuentran aplicación universal, con F. Olóriz, a la identificación por las huellas dactilares.

En Antropometría se distinguen las medidas tomadas en vivo, entre puntos somatométricos, de las que sólo pueden tomarse en los restos del esqueleto, especialmente importantes en Medicina legal y únicas aplicables en los fósiles humanos. Se estudian en Osteometría las medidas lineales, ángulos e índices en los huesos del esqueleto poscraneal, sobre todo de las cinturas, escapular y pelviana, y de los miembros; en Craneometría, las medidas lineales y angulares determinadas por los clásicos puntos craneométricos, con arreglo a los planos de orientación, unos y otros definidos por convenios internacionales, y se atiende en especial a los índices o razones de tales medidas. En Odontometría, las medidas e índices de las distintas piezas dentarias, que en el hombúe son de morfología sencilla, no muy especializadas, y por tanto no presentan muchos rasgos biométricos de interés; pero por haber variado recientemente en la evolución humana las proporciones de algunas muelas, sobre todo las últimas, y de manera importante los premolares o bicúspides, tienen interés en Paleantropología.

3. Primatología. La Humanidad actual es una especie biológica, Homo sapiens, que con otras especies fósiles y otros géneros afines extinguidos se clasifican en la familia homínidos del orden primates.

Los primates son un grupo polifilético, esto es, que comprende varias ramas evolutivas, originadas independientemente de diversos insectívoros al final del cretácico (hace unos 70 millones de años). Al final del eoceno (hace unos 35 millones de años) desaparecen de Norteamérica y Eurasia extratropical pequeños grupos que sobrevivieron engendrando los distintos infraórdenes y familias de simios actuales del Nuevo Mundo (platirrinos: cébidos y hapálidos) y del Viejo Mundo (catarrinos: cercopitécidos, hilobátidos, póngidos y homínidos, más algunas familias extinguidas: parapitécidos y oreopitécidos).

En unos y otros surgen más o menos paralelamente (isomerismo) tendencias adaptativas a un régimen vegetariano, raramente a un régimen carnívoro (hapálidos), a partir de un régimen inicial tal vez insectívoro-granívoro; el omnivorismo, en cuanto incluye la carne en su dieta, puede ser de adquisición posterior (papiones, hombre); adaptaciones especiales a la dieta insectívora se hallan sólo en algunos prosimios en su refugio actual del cinturón del océano índico. Igualmente, se diversifican unas familias de otras por la locomoción con las adaptaciones correspondientes: braquiación (en los póngidos y oreopitécidos) salto impulsado por balanceo (hilobátidos), salto impulsado por los miembros posteriores (colobinos y algunos cébidos), y excepcionalmente aparece la ayuda de una cola prensil en los hapálidos; pero en todos los grupos hay una tendencia a la prehensión con los dedos de las manos y los pies favorecida por la oposición del pulgar y por los dermatoglifos, y al bipedismo, que deja más o menos libres las manos para llevar los alimentos o las crías y para otras actividades, y culmina en el hombre con la estación y marcha erguida. El aparato masticador se hace más potente en los vegetarianos especializados, y en casi todos los primates, con la excepción de los homínidos; los caninos se desarrollan como defensas, especialmente en papiones, dentro de los cercopitécidos y en los póngidos. El desarrollo del telencéfalo, y consiguientemente de la memoria y psiquismo asociativo se ve favorecido en algunos prosimios, en los hapálidos, póngidos y sobre todo en los homínidos. Al progreso en esta tendencia se reúne el sentido de orientación y la visión binocular, tendencia común en el orden, que culmina en los simios y el hombre; con esto y la liberación y utilización mayor de las manos, la percepción espacial y temporal llega a un grado único en la naturaleza animal; con ello el universo percepcional y centro-motor de los primates y singularmente de los homínidos se enriquece de modo excepcional. En todos los simios hay un sentido territorial muy desarrollado, y en muchos un sentido de estratificación social y organización muy profunda y eficiente, en que juega gran papel la jerarquía de los sexos y la determinación de la descendencia, ya se organicen en grupos pequeños, cuasi nucleares, ya en grandes bandadas. Al mismo tiempo, la actividad reproductiva de los machos no se sujeta a época de celo, y las hembras tienden a ser receptivas todo el año. A pesar de la gestación, cada vez más larga, los recién nacidos son más débiles o incapaces de desarrollar su actividad normal; la necesaria prolongación del cuidado maternal, determina la cohesión de las comunidades, no sólo en lo físico, sino en la percepción del medio y de las situaciones; las percepciones recibidas en el contacto con la madre en los días posnatales y los movimientos de ésta con el pequeño influyen en la normalidad o anomalías de conducta de éste (Mason; Rof Carballo). Actualmente, se investiga el lenguaje de éstos y otros animales, esto es, los sonidos diferentes emitidos por la boca, que dependen de situaciones o estímulos determinados y provocan reacciones determinadas: se dieron un tiempo cifras muy optimistas que luego se dejaron en casi nada; actualmente trabajan equipos que registran sincrónicamente los movimientos de los animales con cámara cinematográfica, los sonidos con cinta magnética y la secuencia de circunstancias en el diario del antropólogo, y así se han llegado a reconocer en los chimpancés más de 65 voces con sentido unívoco o preciso. Hasta ahora no han conducido a resultados positivos las investigaciones sobre los centros asociativos y motores que intervienen en esta conducta.

El conocimiento de la biología y ecología de los primates puede contribuir a la explicación y control de las bases biológicas de la conducta humana. De todas formas hay que señalar que las diferencias son radicales. No se encuentran, en efecto, en el comportamiento de primates no-humanos patrones de conducta basados en símbolos o conceptos, en valores, ni gratuitos; esto es, determinados por algo bien distinto de objetos con interés biológico inmediato. Así quedan fuera de la conducta observada en los primates, tanto en cautividad como en su ambiente natural, la fabricación de utensilios, la utilización del fuego, la aventura propiamente dicha, y en suma todo lo espiritual que permanece como nota de la conducta específicamente humana.

4. Origen y diversificación de la Humanidad. La Paleantropología o Paleontología humana y la Genética humana han contribuido, cada una desde su punto de vista, a conocer respectivamente el desarrollo de la Humanidad en su pasado biológico y los mecanismos de la herencia biológica de los rasgos físicos. La primera nos ilustra sobre el desarrollo de la Humanidad en el tiempo geológico, y en especial sobre la diversificación del físico humano anterior a la actual diversidad de razas que componen la especie humana; la segunda ha llevado a un nuevo concepto de las razas y se aplica en investigación de paternidad y otras cuestiones de A. Criminal, así como en las transfusiones, Inmunología y otros problemas médicos.

5. Bioquímica humana. Es una disciplina que se está formando: estudia las sustancias químicas específicas que se hallan normalmente, como componentes más o menos permanentes de las células y tejidos del organismo, sobre todo en la sangre, y las funciones propias de ellas: así como otros compuestos que únicamente se hallan en ocasiones, como productos formados en el metabolismo, a veces de un modo sólo mediato y transitorio en una cadena de procesos. Se estudian las proteínas y hemoglobinas de la sangre, se investigan determinadas hormonas, en la orina y otras sustancias, en diversas especies de primates, y se obtienen conclusiones acerca del crecimiento o ciclo vital, de la fisiología de la reproducción especialmente, o de parentescos filogenéticos. También se trata de determinar la naturaleza y proporciones de tales sustancias y su metabolismo, en relación con estados emocionales y variantes de la conducta. La Neuroendocrinología estudia el comportamiento fisiológico y físico-químico de los sistemas nervioso-central, neurovegetativo y endocrino como un todo, ya que estos sistemas de regulación, diferentes en su naturaleza y aspectos funcionales, se hallan íntimamente relacionados, y conjuntamente constituyen un sistema de excitación y respuesta al medio externo e interno. Se busca, en especial, determinar la heredabilidad y el valor adaptativo de diversos tipos de comportamiento bioquímico, la relación de algunas sustancias con los mecanismos hereditarios y con la producción de mutaciones, y con la fenogénesis o manifestación en el adulto de los rasgos heredados en el genotipo, esto es, el modo de actuación de los genes en el crecimiento.

6. Raciología y problema racial. La evolución implica progreso por diversificación: en el mundo biológico, el origen de nuevas especies se hace por aislamiento reproductivo entre poblaciones que se diversifican en el seno de una especie o centro genético (Vavilov); por tanto, la segregación de constelaciones de rasgos, que se heredan como un todo en grupos diferentes, es distinta y anterior a la segregación de especies: se requiere para ésta, pero no conduce necesariamente a ella, si no se extrema el aislamiento. Tales grupos, no totalmente aislados, interfecundos potencialmente, aun cuando la procreación entre ellos no sea frecuente, y más o menos netamente distintos por constelaciones de rasgos, permanecen en una especie, y se llaman subespecies, si se les atribuye una entidad taxonómica, esto es, si se les encuentra claramente separados desde el punto de vista biológico y ecológico, y además en el espacio geográfico o en el tiempo. Algunos autores pretenden distinguir subespecies dentro de la Humanidad actual, que serían lo que más comúnmente se llaman troncos raciales, y son, según los autores, tres o cinco; se nombran también subespecies fósiles de la especie humana actual, Homo sapiens, y de la especie fósil H. Erectus. Otros autores no piensan que tales subdivisiones merezcan esta categoría. Las razas son subdivisiones de una especie, como la humana, menos definidas que las sübespecies. Las razas son, por tanto, categorías convencionales de clasificación, pero no son puramente arbitrarias, porque las diferencias en que se funda esta subdivisión son actuales; estas características tienden a reaparecer en la descendencia, intensificándose, decreciendo o variando en un cierto sentido, en función también del concurso con otras características y del éxito ante las presiones del ambiente. Se hallan en áreas geográficas más o menos bien delimitadas, entre cuyos límites aparecen mezclas con rasgos de otras razas o tipos intermedios, por hibridación. En la Naturaleza no se dan razas puras hasta que no se han convertido en nuevas especies; lo normal es que se encuentren como formas intermedias sobre todo geográficamente y transicionales en el tiempo. El término raza cae a veces en desgracia; sobre todo a raíz de abusos, en que se mixtifica este concepto con tendencias segregacionistas de grupos culturales, de privilegio socioeconómico, o de dominio político, como ocurrió en la Il Guerra mundial. La UNESCO cortó el paso a las discriminaciones raciales con dos declaraciones de principios y una serie de publicaciones de antropólogos en 1950 y 1951, y revisó estas declaraciones en el VII Congreso Int. de Ciencias Antropológicas de Moscú en 1964. La unidad específica de todos lbs hombres no es - incompatible con la diversificación física en razas: esto se significa al decir que la especie Homo sapiens es politípica. El problema de fondo no es la clasificación sistemática o la subdivisión metodológica de los hombres, ni la diversificación de éstos por sus aptitudes psíquicas o por sus patrones básicos de conducta, innatos o hereditarios, más o menos relacionados con sus características biológicas; sino el determinar si la capacidad psíquica o intelectual absoluta difiere cualitativamente e insuperablemente por razón de la herencia racial, como juzgó Juan Huarte de San Juan (1575; v.), y ahora propugna Carleton Coon.

Las actitudes e ideologías racistas tienden a la conservación de grupos privilegiados, o se utilizan por una minoría contra otra, como arma social, en su lucha por la situación de privilegio.

En la base biológica de la conducta humana, tan natural es la inclinación a buscar pareja con cualidades complementarias y aun opuestas (caso más frecuente que el contrario), como la aversión a grupos un tanto diferenciados; por el primer camino se enriquecen en formas y en potencial biológico las especies; por el segundo se disgregan en especies nuevas. Se ha adelantado mucho en la investigación de los grupos humanos por el llamado concepto genético de raza: para las escuelas en boga es éste el único concepto válido y científico de raza, el que las define como grupos interfecundos que se diferencian en la frecuencia con que poseen determinados genes. Al estudio de estas distribuciones de frecuencias se deben aportaciones de mucho interés. Se maneja aún con utilidad la clásica división en tres grandes troncos raciales: caucasoide, mongoloide y melanoafricano o congoide (varían más las nomenclaturas que los contenidos), en los que se agrupan unas 30 razas, aun cuando los australianos, los polinesios, y algún otro grupo, encajan mal en todos ellos. Se investiga también la función adaptativa y el valor selectivo de rasgos cuyo mecanismo hereditario se conoce más o menos (Fisiología racial, Biología de la adaptación), pero todavía no se puede ni definir por ellos las razas, ni explicar suficientemente la diferenciación de éstas.

7. Antropología cultural. Los sistemas de reacciones a los estímulos del medio, característicos de cada especie animal, se denominan conducta: Etología es la ciencia de la conducta animal. Etología humana sería la ciencia del comportamiento humano, investigado con los métodos de principios de la Etología. Pero el hombre, por su Psicología específica, su capacidad de conocimiento espiritual, alcanza una vida propia, en la que se mueve con plena libertad biológica, por su propiedad singular de organizar interior y objetivamente los estímulos, de determinar su conducta por la fuerza de valores espirituales o inmateriales. El universo de símbolos y valores y de las actitudes humanas correspondientes, es la cultura. A. cultural es la ciencia de tal sistema y comportamiento, específicamente humano. Se han dado muchas definiciones de la cultura; los elementos comunes de todas ellas reconocidos universalmente son: a) el carácter conceptual de los bienes que la integran; b) su posesión por los grupos más que por los individuos,, esto es, su carácter social, y c) su naturaleza dinámica o perduración cambiante en el tiempo por comunicación social y conceptual, esto es, por tradición. Resulta, pues, que la cultura es superorgánica y supraindividual; no fija, sino histórica; abierta o receptiva, difusiva o expansivo, por tanto fecundable y compuesta, continua y cambiante a la vez. Es, pues, diversa y, consiguientemente, relativa, puesto que toda cultura tiene valores pero es distinta la jerarquía de valores de las diversas culturas; con esto también queda dicho que la cultura se realiza en niveles de distinta comprensión: así podemos hablar de la cultura humana, como universal o de toda la Humanidad, de culturas antiguas y modernas, asiáticas y europeas, orientales y occidentales, y de grupos más reducidos o subculturas, como la de los pueblos de una serranía, de algunas islas entre las de un archipiélago, de pastores, de gitanos, etc. Las culturas tienden a la interfecundación, como las sociedades a la integración, no obstante ser característicamente conservadoras de sus rasgos peculiares.

La cultura, es más exclusivamente humana que lo social, pues se dan sociedades sin cultura en muchas especies animales, pero no se da cultura sin sociedad. La sociedad humana se diferencia de las sociedades de otros animales en la cultura, como el hombre se diferencia de éstos en las notas específicas de su comportamiento mencionadas más arriba. En un análisis de la cultura, y sobre todo de las culturas, se encuentran constantes y variables. Las constantes culturales corresponden a las notas específicas de la conducta humana: en todas las culturas la conducta se basa en conceptos y valores; éstos se expresan, se conservan y transmiten a la sociedad por el lenguaje; hay sistemas de cohesión basados en juicios o normas, integrados en mitos o en creencias, expresados en pautas de actuación y en mitos, y mantenidos por sistemas de organización o de integración; en toda cultura se transmiten, asimismo, técnicas determinadas para la fabricación y empleo de utensilios; pero en el detalle difieren en cada uno de estos rasgos, más o menos enriquecidos, y esto constituye, en concreto, lo que se llaman las variables culturales. Los objetos de ajuar y arte, de alimento y economía, los hechos visibles en cada cultura constituyen su contenido; las ideas y patrones, el aire o sello peculiar con que se realiza y se vive de hecho el contenido cultural de cada comunidad, es su forma. A ésta pertenecen los valores, hechos o conceptos cuya importancia para el individuo en su grupo, para el grupo como tal, y para el futuro de éste, es superior e independiente de la utilidad material o biológica de aquellos. La utilidad de los elementos o rasgos culturales puede responder a las necesidades o imperativos biológicos de sus individuos, a la función social o contribución a la permanencia y cohesión de la comunidad como tal y a la eficiencia en sus estructuras, o al imperativo de progreso, esencial a las comunidades humanas.

Los rasgos culturales no son independientes unos de otros, sino que se interdependen estructural y funcionalmente. Las culturas se definen así por modelos o patrones. Hay un patrón universal o genérico que comprende las llamadas constantes culturales: lenguaje; rasgos materiales: incluye alimento, abrigo, vestido, transporte, utensilios, armas, industrias; arte; conocimiento científico y mítico; religión y rito; propiedad y su dinámica: economía, herencia, comercio, etc.; sociedad: incluye matrimonio con sus limitaciones, parentesco, sistema de roles y controles, fiestas y deportes; gobierno: legislación o normación, política y juicio; guerra.

Las culturas particulares se describen como patrones totales, esto es, por la reunión de todos los rasgos culturales poseídos por un grupo humano determinado (cultura occidental, cultura esquimal, etc.); o por patrones sistémicos, que agrupan todos y sólo aquellos rasgos íntimamente relacionados con un factor cultural determinado de especial fuerza determinativa e integrativa, que puede ser común a varios grupos, pero que no incluye necesariamente a otros rasgos de las culturas en que se hallan presentes (cultura del arado, cultura del automóvil, etc.). La dinámica cultural estudia, aparte del origen de la cultura, en relación con la conducta animal y con las bases biológicas de la cultura humana, el crecimiento y enriquecimiento cultural, el fenómeno de la invención y sus condiciones (Kroeber), las pautas de crecimiento cultural, la variabilidad y cambio cultural, y los fenómenos de transculturación y sus leyes. Es importante la interpretación del fenómeno cultural total, que algunos buscan sólo en sus fases biológicas (identidad con las pautas de cultura animal, reducción de las reacciones adquiridas o de la invención, a los sistemas heredados y al instinto, explicación de las civilizaciones y su evolución por mera ecología y determinismo energético), lo que puede explicarse como una reacción al abuso de juzgar los comportamientos individuales y los sistemas culturales por patrones elaborados sólo sobre símbolos, ignorando el peso biológico y ecológico, pero cae en el extremo contrario. Deben también reseñarse los intentos representados por el estructurálismo de Lévi-Strauss, por la psicología social colectiva, etc.

8. Antropología filosófica. Tanto el problema básico del racismo como el de la interpretación del hecho cultural llevan a la cuestión más profunda de la 'naturaleza humana. La ciencia moderna parece negar todo interés a esta cuestión, como poco pragmática, o sustraída a una investigación experimental. No obstante, está claro que los problemas, sobre todo sociales, de segregación o discriminación, de psicofísica y grados de inteligencia, de desarrollo o mejora de ésta en grupos étnicos o estratos sociales, no pueden resolverse sin una apreciación más profunda, o metafísica, de aquello que hace al hombre diferente de los restantes animales. Sea el rasgo que fuere, su naturaleza y sus efectos propios no son meramente materiales; esto es, ello se presenta en el hombre con un cambio cualitativo con relación al animal, pero no desconoce ni altera los aspectos biológicos, etc., aunque da al conjunto nuevas dimensiones; no tiene por qué suprimir el juego y el ritmo de los agentes y procesos naturales de su evolución, aunque introduce nuevos juegos y problemas; incluso no cambia los condicionamientos físicos o biológicos de la adquisición de la cultura y su crecimiento, pero algo hay, que escapa a una definición o diagnosis biológica y física, que se presenta como el único fundamento sólido de unidad y solidaridad de la especie humana y de su resistencia a la disgregación en numerosas especies o en privilegiados y desprivilegiados. No es posible a la ciencia antropológica en sentido estricto ni a la prehistórica señalar cuándo y en qué sitio o sitios ha comenzado el hombre a ser así: sin duda, un grado de organización biológica o de desarrollo de los sistemas de regulación puede ser necesario para la manifestación o activación de un tal principio metafísico; pero no se ve una conexión necesaria, por sí misma, entre la existencia de tal principio y un grado de desarrollo de la corteza cerebral, de una parte, o de la otra, una manera reiterada de romper huesos o piedras para servirse de ellos, como rasgo de cultura - elemental. La A. científico-experimental se abre así a la filosófica. El desarrollo de esta última es una de las necesidades claves de la cultura contemporánea. La Filosofía antigua, medieval y clásica se ha ocupado ampliamente del hombre y ha desarrollado numerosas tesis antropológicas de gran importancia, pero, después de la crisis del saber operada en los inicios de nuestra era, se ha separado un tanto del resto de las ciencias. De ahí la necesidad de un crecimiento filosófico que asimile críticamente los resultados del desarrollo de las ciencias experimentales y sociales.

9. Antropología aplicada. No es una disciplina unitaria y sistematizado. En todas las ramas de la A. se mira a la aplicación de sus conocimientos para lograr una mejor organización y evolución de la Humanidad, sean o no equivocadas las ideas que se tengan acerca de cuál deba ser la orientación mejor de los esfuerzos por el progreso humano. Son además frecuentes los intentos de síntesis, de una u otra orientación, y más o menos rigurosos o superficiales, concebidos no tanto con la intención de expresar los resultados del saber, cuanto con la de orientar de algún modo la opinión o la de influir en las personas y grupos con responsabilidad y poder en el futuro de la organización humana y - en - la ciencia y cultura del porvenir. Todas las ramas de la A. social y médica son A. aplicada. Así, p. ej., se aplica la A. biológica a la determinación de ciertas condiciones del trabajo humano e industrial, de las escuelas, del servicio militar, etc. La asistencia técnica y los organismos internacionales se interesan por proyectos de estudios antropológicos en relación con programas de desarrollo, primero describiendo los modelos de cultura y organización de pueblos cuyo desarrollo se quiere dirigir o planificar, después estudiando las posibilidades de cambio, o de actitudes ante los cambios que se recomiendan. Pero en todo caso, lo propio del antropólogo es informar y recomendar, no decidir o ejecutar. El antropólogo debe tratar de ser objetivo en toda su labor, pero no puede menos de comprometer su personalidad: él tendrá información excepcional en calidad y cantidad sobre un grupo humano y sus posibilidades, y, sin querer, trasfundirá o conquistará simpatía hacia modos de ser y de reaccionar inéditos en las gentes que estudia. En manos del antropólogo está la opinión de propios y extraños acerca de tradiciones culturales; tal vez él trate de conservarlas sin más, o lamente su pérdida, o se empeñe en desarraigarlas y destruirlas con una visión simplista o fanática o acuciado por la urgencia del desarrollo, tal como se concibe fuera de tales grupos. Pero el antropólogo verdadero tratará de conocer profundamente, exponer con respeto y encontrar posibilidades de integración y crecimiento en las culturas que estudia, dentro de las configuraciones previsibles.

10. Evolución humana. La A. no sólo estudia el origen del hombre con las aportaciones de la Primatología y la Paleantropología, de la Genética humana, la Bioquímica humana y la Embriología, y los procesos de diferenciación racial, sino también y especialmente trata de conocer las directrices del progreso humano, considerando a la Humanidad integralmente, esto es, en todos sus aspectos biológicos, culturales, de persona y sociedad, económicos y morales. El hombre aspira a progresar y a desarrollarse, y ello es algo que no se obtiene de una manera automática, sino que implica esfuerzo y programación. Todo lo cual revierte no sólo sobre la eficacia organizativa y los planes tecnológicos, sino sobre el estudio teorético mismo en todas sus dimensiones. De hecho las naciones y grupos más previsores están aumentando las inversiones para el estudio de la Ecología humana y sobre todo de las ciencias de la conducta y programas educativos. Si la principal nota específica del hombre respecto al animal es la inteligencia y, como consecuencia, la posesión de cultura por los grupos humanos, transmitida en ellos por tradición, o educación, ésta viene a ser el factor principal de la evolución humana actual y para el futuro. Dado que la capacidad intelectual o de asimilación de cultura, esto es de conocimientos y normas de conducta, por diversas deficiencias físicas y de ambiente en el crecimiento están por debajo de lo normal en un número mayor o menor de personas humanas, se desarrollan estudios especiales sobre subnormales e inadaptados, y se desarrollan métodos para su recuperación en institutos de educación especial o de aprovechamiento del potencial humano, etc. Con el hombre, la evolución, el desarrollo, etc., no se realizan de una manera automática e inexorable, sino como efecto de razón y libertad: ya no hay Historia natural, sino Historia cultural y social. Pero todo ello no destruye el deseo de conservar los resultados y bienes adquiridos, ni el afán de incrementarlos, antes al contrario los potencia dándoles un nuevo matiz, en cuanto que constituyen un imperativo ético: la dignidad de la persona, expresión de su inteligencia y libertad, y el valor de los grupos humanos con sus 'culturas, nos habla de la dimensión eterna del hombre, y a la vez se proyecta hacia el futuro en la aspiración a formas de unión más altas y profundas.

 

BIBL.: R. L. BEALS y H. HOLIÉR, Introducción a la Antropologia, Madrid 1963; A. L. KROEBER, Anthropology: cultura patterns and processes, Nueva York 1963; F. S. HÜLSE, La especie humana, Introducción i2 la Antropología física, Madrid 1968; l. CONLAS, Manual de Antropología física, México 1957; R. MARTIN Y K. SALLER, Lehrbuch der Antropologie, Stuttgart I-III, 1957-62; G. OLIVIER, Pratique antropologique, París 1960; M. F. MONTAGU, An Introduction to Physical Antropology, Springfield (Illinois) 1960; T. K. PENNIMAN, Hundred years of Anthropology, Londres 1952; T. D. STEWART, Hrdlickas' Practical Antropometry, Filadelfia 1960; M. CRUSAFONT, J. TRUYOLS, E. AGUIRRE, El hombre en la cumbre del proceso evolutivo, Bilbao 1961; M. HERSKOUITS, El hombre y sus obras. La ciencia de la Antropología cultural, México 1952; C. KLUCKHOHN, Antropología, México 1957; R. LINTON, Estudio del hombre, México 1961; R. LowiE, Antropología cultural, México 1947; A. L. KROEBER, Anthropology Today. An Encyclopedic Inventory, Chicago 1957; C. ESTEVA FABREGAT, La Antropología contemporánea, «Rev. del Inst. Estudios Políticos» 91 (1957) 95-125. Revistas: «American lournal of Physical Anthropology», Filadelfla; «Anthropologica», Ottawa; «L'Anthropologie», París; «Human Biology», Detroit; «Anthropologischer Anzeiger», Stuttgart.

E. AGUIRRE ENRIQUEZ.

 

 

II. DELIMITAClóN DEL CONCEPTO. Noción. En su acepción más restringida - tradicional entre los autores del continente europeo- comprende solamente la A,. biológica; en Inglaterra y Estados Unidos, y según una tendencia cada vez más firme y general, se incluyen bajo este término tanto la A. biológica como la A. cultural, con todas sus divisiones. Etimológicamente significa ciencia del hombre y es todavía bastante común su definición como disciplina que se ocupa de los pueblos primitivos o que no poseen escritura. El hecho de que una gran parte de la labor de los antropólogos se haya realizado entre sociedades primitivas no justifica en absoluto esta limitación que, además, pierde su posible valor práctico en la medida que la A. se ocupa más y más cada día de sociedades campesinas dentro de naciones modernas e incluso de grupos urbanos e industriales. Lo que realmente distingue la A. de otras ciencias del hombre es el hecho de considerar a éste en su doble aspecto de ser orgánico, animal, y de ser creador de cultura; es precisamente el concepto de cultura - entendida como conducta aprendida, no heredada genéticamente- el que mejor define los objetivos y métodos de la A. que así queda diferenciada incluso de la Sociología, interesada en primer término por el sistema social y no por la cultura, aunque ambos conceptos sólo pueden separarse en el terreno analítico.

Relación con otras ciencias. El carácter peculiar de la A. le obliga a mantener estrechas relaciones con otras muchas disciplinas y hace difícil la fijación de sus límites y su propia clasificación respecto de las grandes esferas del saber humano. Con expresión muy gráfica de Lévi-Strauss, podría resumiese esta singular posición de la A. diciendo que tiene los pies plantados en las ciencias naturales, su espalda apoyada en los estudios humanísticos y los ojos dirigidos hacia las ciencias sociales.

Desarrollo histórico. Los orígenes de la A. son relativamente recientes, si bien sus antecedentes pueden encontrarse en la obra de algunos humanistas y filósofos de siglos pasados; su nacimiento como ciencia independiente tuvo lugar en la segunda mitad del s. XIX y su introducción en la Universidad fue lenta en sus primeros tiempos. Las escuelas más importantes han sido el evolucionismo que tuvo su auge en conexión con el desarrollo de las teorías sobre la evolución biológica en la segunda mitad del s. XIX; el dilusionismo que, aparte de hacer referencia al hecho incuestionable de la transmisión de la cultura a través del espacio, se constituyó en los primeros años del s. XX como escuela y sufrió el desprestigio a que le llevaron los excesos de algunos defensores; y el funcionalismo, que considera a la cultura como un sistema dentro del cual cada una de sus partes cumple una función en relación con el todo. Algunas de las figuras más influyentes han sido el norteamericano L. Morgan (1818-81), autor de Ancient Society; los británicos E. Tylor (1832-1917), autor de Primitive Culture, y J. Frazer (1854-1941), quien en 1890 comenzó a publicar su tratado de religión y magia titulado La rama dorada; Lévy-Bruhl (1857-1939) y E. Durkheim (1858-1917), grandes figuras de la escuela sociológica-francesa; F. Boas (1858-1942), que ejerció una gran influencia en la a. norteamericana; A. Kroeber (1876-1960), el último quizá de los grandes antropólogos que han sabido moverse con maestría en las más diversas especialidades, como refleja su colección de trabajos titulada The Nature of Culture. Cierran esta breve relación de antropólogos desaparecidos el británico de origen polaco B. Malinowski (1884-1942) y el también británico A. R. Radcliffe-Brown (1881-1955), a los que tanto debe el funcionalismo.

La enseñanza y la investigación antropológicas están hoy firmemente establecidas en las principales universidades de los países- más desarrollados. En España la enseñanza de la A. está limitada a las facultades de Filosofía y Letras de Madrid, Sevilla y Barcelona, con un fuerte sentido americanista en las dos primeras, mientras en la última destaca la orientación hacia la Arqueología prehistórica. La A. está progresando rápidamente en los países hispanoamericanos como consecuencia, en parte, de una abundante población indígena que presenta de forma muy viva y directa los problemas de más interés para esta ciencia; figura a la cabeza México con un notable grupo de arqueólogos y antropólogos culturales.

Divisiones de la Antropología cultural. Nos ocuparemos a continuación de la A. cultural, equivalente, según el uso europeo a la Etnología en su acepción más amplia. Las, subdivisiones principales son la Etnología propiamente dicha, la Arqueología y la Lingüística. Otras ramas, actividades o enfoques más específicos son la Etnografía, la A. social, la A. aplicada, la Etnohistoria, los estudios de cultura y personalidad e incluso una A. urbana e industrial. La Etnología estudia, compara y relaciona la cultura de los pueblos en el pasado y en el presente y se ocupa de los problemas de su origen y difusión. La Arqueología, como división de la A. cultural, se llama también Arqueología prehistórica en contraste con la que estudia las culturas clásicas del Viejo Mundo; pero en estos momentos lo que mejor define a la Arqueología desarrollada desde el campo antropológico es quizá su interés por conocer e interpretar los fenómenos sociocultutales del pasado a base de restos materiales, a diferencia de la Arqueología más tradicional que se ha interesado particularmente por la recuperación y clasificación de restos considerados como obras de arte o con valor en sí mismos más que como fuente para el conocimiento de los hombres que los produjeron. La Lingüística se define por su interés primordial por la lengua de los grupos primitivos y por su atención al lenguaje como un aspecto más de la cultura total.

Resulta más difícil la delimitación de la A. social por lo mucho que hay de convencional en su separación de la A. cultural y a causa de los conceptos, tan diversos entre sí, que se han emitido sobre ella. Puede decirse que su desarrollo ha tenido lugar especialmente en Gran Bretaña y que su verdadera diferenciación se justifica por su preferente atención a la estructura social y su desinterés o escepticismo por la «reconstrucción» histórica a base de conjeturas más que de datos. Por otra parte, algunos autores hacen sinónimos en la práctica los conceptos de A. social y A. aplicada, entendiéndose en tal caso la aplicación de la experiencia antropológica a los procesos y planes de desarrollo e integración de grupos humanos. En los últimos años se están desarrollando como disciplinas propias la Etnohistoria, que trata de aplicar los métodos y conceptos de la A. cultural a los datos obtenidos fundamentalmente de documentos históricos, y lo que podría llamarse una A. urbana e industrial que aborda los problemas específicos de estos ambientes.

La cultura y su dinámica. La cultura, según la concepción antropológica, se considera como un complejo sistema de creencias, valores y símbolos que implican un modo particular de conducta y suponen una forma de adaptación al medio natural y social en que se desenvuelve el hombre. A los productos tangibles de la actuación humana se les llama cultura material y el hallazgo de estos restos es base para el conocimiento e interpretación del desarrollo cultural de la Humanidad. Con una perspectiva universal en el tiempo y en el espacio, puede observarse una evolución de la cultura desde estadios muy primitivos y simples hasta otros muy complejos, particularmente en el aspecto tecnológico. Este desarrollo no implica, en absoluto, una evolución lineal seguida necesariamente por todos los grupos humanos, ni tampoco una valoración de la calidad o excelencia de estadios culturales concretos. El periodo más extenso de la historia cultural de la Humanidad lo ocupa el Paleolítico, caracterizado no tanto por el uso de la piedra como materia prima, sino por un sistema de subsistencia a base de productos ofrecidos por la naturaleza, sin intervención del hombre: recolección de frutos silvestres, caza y pesca. El origen de este periodo se sitúa en el umbral impreciso de la aparición del hombre sobre la tierra, cuya antigüedad podemos situar en el orden de los cientos de miles de años si atendemos a los sucesivos hallazgos de homínidos y otros restos asociados que prueban para esas fechas la existencia en algunos seres de una conducta que ya no es puramente animal; este largo periodo se correspondió para una gran parte de la tierra con las glaciaciones. Con las nuevas condiciones climáticas se inicia la llamada Revolución Neolítica que en realidad fue un proceso gradual y lento operado en la cultura de determinadas áreas de la tierra en fechas diversas, aunque siempre dentro de los 10.000 años anteriores a Cristo. Notas determinantes del Neolítico son la domesticación de plantas y animales y la aparición de la cerámica y el te ido, todo ello dentro de nuevas y más complejas formas de organización social y de relaciones con lo sobrenatural, aunque estos últimos aspectos resulten más difíciles de inferir a través de la arqueología.

Unos 3.000 años antes de la era cristiana se produjo una nueva «revolución» en Egipto, Mesopotamia y valle del Indo: la aparición de la vida urbana con la correspondiente estratificación de la sociedad, la aparición de especialistas (sacerdotes, militares, artesanos, etc.) y otros fenómenos interdependientes, como la escritura. El proceso se repite en fechas más tardías en otras áreas del mundo, como el continente americano o se difunde a partir de sus focos originarios hasta regiones muy alejadas. Puede decirse que los grandes inventos y descubrimientos que permitieron a la Humanidad superar su total dependencia de la Naturaleza tuvieron lugar en los milenios inmediatamente anteriores a nuestra Era. Tales conquistas culturales establecieron las bases indispensables para el posterior desarrollo social, político, religioso, filosófico y artístico de la Humanidad, ya liberada en parte de la exhaustiva tarea de conseguir alimento. Habrá que esperar muchos siglos hasta una nueva revolución (la industrial), que con sus grandes avances tecnológicos constituirá un nuevo momento crítico en la historia humana y llevará de inmediato al hombre a la era atómica y espacial en que se encuentra ahora.

La A. cultural ha dedicado gran atención en las últimas décadas a la dinámica cultural tanto por su contribución al mejor conocimiento de la cultura de pueblos específicos como al desarrollo de una teoría general de la cultura. El cambio cultural puede clasificarse en tres grandes tipos según su causa y la localización de su origen: a) cambios de origen ecológico o producidos por una alteración del medio natural que afecta seriamente a una cultura, sin que el hombre haya tenido participación en la transformación de la naturaleza. El final de las glaciaciones y comienzo de una nueva era geológica bajo cuyas condiciones se produjo la revolución neolítica es un claro ejemplo de este tipo de cambio; b) cambios culturales que tienen su origen en el seno de la propia cultura y pueden ser debidos, principalmente, a la invención y al descubrimiento (ejemplos, la utilización del fuego, la rueda, la escritura); c) cambios que tienen su origen fuera de la cultura afectada y que son los más importantes tanto por su número como por la importancia de sus efectos en términos universales; en otras palabras, son los cambios producidos por contacto cultural. La influencia de una cultura sobre otra se opera a través de la difusión de sus elementos e instituciones y bajo circunstancias históricas tales como comercio, invasión y conquista, proselitismo religioso, etc. Los cambios mutuos en dos o más culturas que de algún modo se ponen en contacto constituyen el fenómeno definido en A. cultural como aculturación. Se ha dicho que posiblemente más de la mitad de toda la historia del mundo trata en última instancia de la influencia intercultural o aculturación.

La Antropología en el mundo de hoy. Hemos dicho que la A. es una ciencia relativamente joven; puede añadirse que los hombres que en las últimas décadas del siglo pasado y las primeras del presente contribuyeron a su nacimiento y desarrollo, procedían siempre de otros campos como el Derecho, la Medicina, la Historia, etc. Hoy día el antropólogo se presenta como un auténtico profesional y, más aún, como un especialista en alguna de sus divisiones. Pero la A. como disciplina académica no puede restringir su objetivo a la formación de antropólogos, sino que cumple además una importante tarea en la formación humana ya sea dentro de la Universidad a través de cursos de introducción, o por su influencia más difusa sobre la actitud y conducta de los hombres ante los grandes problemas que tiene planteados nuestro mundo. Citemos como ejemplos de esta contribución el desarrollo por parte de la A. de conceptos o teorías como el pluralismo cultural que deja sin base científica posturas de tan graves consecuencias como el etnocentrismo y, más concretamente, el racismo; el descubrimiento de nuevas facetas y aspectos de la sociedad y la cultura y de la interdependencia que existe entre ellos; la determinación de ciertos universales en la cultura humana que al mismo tiempo que muestran la unidad fundamental del hombre, descubren la riqueza y variedad de sus distintos grupos. El interés creciente que las universidades y otras instituciones y organismos muestran por el desarrollo y enseñanza de la A. es claro reconocimiento de lo mucho que de ella se espera y del interés que el hombre siente por la ciencia que con un sentido más comprensivo e integrador le estudia a él mismo.

 

BIBL.: E. A. HOEBEL, El hombre en el mundo primitivo. Introducción a la Antropología, Barcelona 1961; A. L. KROEBER, Anthropology, Nueva York 1948; G. LIENHALTDT, Antropología Social, México 1966; S. Tkx (ed.), Anthropology Today: Selections, Chicago 1962; fD, (ed.), Horizons of Anthropology, Chicago 1964; R. H. LOWIE, Historia de la Etnología, México 1946; A. KARDINFR y E. PREBLE, They studied man, Nueva York 1963; A. L. KROEBER y C. KLUCKHOHN, Culture: A critical review of concepts and definitions, Cambridge (Mass.) 1952; E. E. EVANS-PRITCHARD, Antropología Social, Buenos Aires 1957; E. E. EVANS-PRITCHARD, Social Anthropology and other essays, Nueva York 1964; C. LEVI-STRAUSS. Anthropologie structurale, París 1959; R. BENEDIT, Anthropology and the Humanities, «American Anthropologist», 50, 585-593; G. MANDELBAUM, G. W. LASKER y E. M. ALBERT (ed.), The teaching of Anthropology; ID, Resources for the teaching of Anthropology, Berkeley-Los Ángeles 1963.

A. JIMÉNEZ NUÑEZ.

 

 

III. ANTROPOLOGIA AMERICANA. l. Características somáticas. El problema fundamental que plantea la A. de América en relación con el origen de sus habitantes es el de si los indígenas del Nuevo Mundo poseen la unidad somática que permita considerarles como una sola raza o si, por el contrario, deben suponerse grupos de raza diversa que a través de los siglos se han mezclado hasta el punto de presentar algunos caracteres de unidad. En las clasificaciones de las razas humanas aparecen a veces como rama aparte, como ocurre en la clasificación cuatripartita de Linneo, o bien son incluidos en la rama asiática o mongólica, como en la clasificación tripartita de Cuvier. El gran antropólogo norteamericano Hrdlilka sostuvo que los americanos ofrecían una unidad por lo menos tan clara como la que nos permite hablar de una raza blanca o caucásica y les atribuía los rasgos siguientes: piel amarillo-castaña; cabellos negros, espesos, rectos; pilosidad muy reducida; falta de olor racial característico; pulso lento, volumen de la cabeza y capacidad craneal ligeramente menor que en la raza blanca; cráneo algo más grueso que el de los blancos; ojos de color pardo oscuro, de conjuntiva azulada en los niños, blanca en los adolescentes, amarillo sucio en los adultos y ángulo exterior un poco más alto que el interior, puente nasal bastante prominente y nariz robusta, con frecuencia aquilina en los hombres; mesorrinia; región malar prominente; fosa canina menos profunda que en los blancos; boca ancha, lo mismo que el paladar; labios espesos; prognatismo medio; barbilla con frecuencia cuadrada y voluminosa y menos prominente que la de los blancos; dientes fuertes, con los incisivos superiores en forma de pala; orejas grandes; cuello grueso; senos cónicos; curvatura lumbar moderada; carencia de esteatopigia; extremidades inferiores delgadas; relaciones radiohumeral y crurofemoral intermedias entre las de blancos y negros; platibraquia, platimeria y platicnemia. Para el propio autor, el polimorfismo de esta raza es menor que el de la blanca, formando un homotipo en que las diferencias indican únicamente subrazas de origen pre y extraamericano.

2. Variantes y relación con otras razas. Que las variantes dentro de esa posible unidad señalada son muchas se advierte en cuanto analizamos los caracteres concretos. Acaso uno de los rasgos más uniforme es el del color de la piel, que siempre se ha denominado rojo o cobrizo, con un fondo amarillento, lo que los cronistas españoles llamaban color de membrillo cocido. La forma de la cabeza varía enormemente, además de lo que la altera la deformación craneal, tan abundante en el Nuevo Mundo. Encontramos a la vez la extrema dolicocefalia y la hiperbraquicefalia. Se citan el índice de 65 entre los esquimales del Labrador y el de 89 en la costa del NO; en general, los braquicéfalos dominan en las regiones montañosas. Si nos fijamos en la estatura ocurre lo propio, ya que mientras los tehuelches o patagones tenían una media de 1,85 m., con frecuencia de estaturas próximas a los 2 m., la media de los peruanos no pasa de 1,55 m. Muy viva ha sido la discusión de si existieron verdaderos pigmeos, que algunos antropólogos han pretendido situarlos a orillas del Orinoco y en la región del Río Negro. A pesar de los esfuerzos de Paul Rivet para que se admitiera la presencia de pigmeos en América, la mayoría de autores se resisten a aceptarlo. No menos se ha discutido sobre la presencia de blancos y negros y aunque no es imposible que ocasionalmente algún elemento negro o blanco haya podido pasar a través del Atlántico, no podemos aceptar que estas ocasionales llegadas pudieran modificar fundamentalmente la raza americana.

Es frecuente la mancha azulada en la región sacrolumbar de los recién nacidos, lo que confirmaría su parentesco con los mongoles. En cuanto al cabello, es evidente que se trata de un rasgo en que la mayoría coincide. Suele ser áspero, negro, lacio y muy largo, de sección generalmente circular, con alguna tendencia a la oval, aunque no falten indios americanos con cabellos ondulados o rizados, o de color claro. La calvicie es poco frecuente. Los ojos suelen ser oscuros y pequeños, con abundancia del llamado pliegue mongol. En la forma de la nariz muestran grandes contrastes, pues aunque la mayoría se halle dentro de la mesorrinia, no faltan leptorrinos y narices convexas. La abertura nasal se parece a la de los mongoles. Se incluyen entre los macrotes o de orejas grandes. La capacidad craneana varía entre los varones de 1.300 a 1.600 cc., dándose frecuentemente casos de microcefalia. La boca suele ser grande, los labios bastante gruesos y pómulos prominentes, con lo que resulta la cara ancha. Los incisivos en forma de pala se dan en más del 90% de los indios. Es frecuente que el molar segundo inferior posea cinco cúspides. También es curioso el detalle de la frecuencia del tipo de mordedura que puede llamarse de borde a borde. El maxilar inferior tendría con frecuencia, excepto entre los esquimales,, un tipo especial caracterizado por la apófisis coronoide de altura variable, abertura profunda, ángulo de la rama con el cuerpo, medio, rama delgada o muy delgada, cuerpo macizo y mentón medio o prominente. Aún existen entre los americanos otras particularidades curiosas en su esqueleto, como el llamado os incae en el occipital, la frecuencia del os triquetrum, también en el occipital, y la del llamado torus palatinus, de los huesos wormianos y del tercer trocánter del fémur; algunas tribus de Centroamérica y del sur de Norteamérica presentan una gran proporción de casos de fosa faríngea.

3. Rasgos fisonómicos y fisiológicos. En cuanto a los rasgos fisonómicos, puede decirse que los americanos, al igual que los polinesios, resultan agradables al europeo y no son raros los que afirman el parecido con los caucásicos. Sus cuerpos son bien proporcionados, sin excesiva musculatura, con cuello corto y manos y pies pequeños, siendo rara la obesidad. Es sabida la importancia que se da ahora a los rasgos dermopapilares. Hay cierta coincidencia con los mongólidos, en la proporción de torbellinos, presillas y arcos en la yema de los dedos y en la tendencia a formas de máxima complejidad. En la palma de la mano, y al igual que en los mongólidos, la oblicuidad de las líneas principales es la intermedia entre európidos y négridos. Es curioso que los esquimales concuerdan con los mongólidos en la mayoría de caracteres dermopapilares, pero en algunos de ellos, p. ej. en la oblicuidad de las líneas principales de la

palma y frecuencia de muestras en la tercera área interdigital, presentan neta separación, aproximándose a la variabilidad de los európidos.

No son menos curiosos algunos rasgos fisiológicos. La temperatura parece ser ligeramente superior a la normal, pues alcanza 37,4 en los fueguinos, mientras el pulso es más bajo, siendo corriente en los adultos 66 pulsaciones por minuto, según Hrdlicka. La vida media de los indígenas americanos parece ser más corta que la de los europeos, siendo su vejez prematura. Su fuerza muscular, excepto en las piernas, es inferior a la de los blancos, resistiendo poco la fatiga ocasionada por una labor ruda, física o intelectual. En cambio son resistentes al frío, como lo prueban los esquimales, desnudándose dentro del iglu o los fueguinos, que apenas se cubren con una piel de guanaco. Su agudeza de visión y de oído y su desarrollado sentido de orientación se deben a su hábito de cazadores, entrenados a seguir pistas. La zurdería es más frecuente que en otros continentes. Las enfermedades eran pocas, pero violentas. Algunas de ellas (como el vértigo de los esquimales y las enfermedades nerviosas epidémicas de hurones e iroqueses) están muy arraigadas. Otras, como la lepra y la sífilis de las regiones andinas, plantean curiosos problemas históricos. Su capacidad de alimentarse copiosamente cuando se les presenta la ocasión de ello, es notable, Las deformidades físicas, en cambio, son raras. La ceguera para el color se da en muy baja proporción; los esquimales alcanzan en ella el 0,8%, la cifra más baja del mundo. La calvicie prematura es también escasa. Lo mismo ocurre en trastornos del metabolismo (cistinuria, alcaptonuria, etc.) o con la presencia del cabello rojo y los ojos azules, los pelos interdigitales, el fabismo, el albinismo, etc. Respecto de la feniltiocarbamida, los americanos suelen ser sensibles a ella, pero los esquimales tienen una proporción extraordinaria, 40% de insensibles.

El rasgo que los genetistas modernos prefieren, como característico, es el de la reacción sanguínea, que en los últimos años ha pasado a primer plano en los estudios antropológicos, aunque en el estudio de la Genética regresan rápidamente nuevos métodos y nuevos descubrimientos. No poseemos datos suficientes para todas las tribus americanas, pero puede afirmarse que la mayoría pertenece al grupo 0, observándose en el reparto del grupo ABO, hasta tres zonas: una de alto porcentaje de 0, probablemente sin A o B en su origen, que abarca América del Sur y Mesoamérica; una zona cono y bastante A en Estados Unidos y Canadá; mientras la zona esquimal reúne los tres genes. Todos los americanos, incluso los esquimales, comparten la alta frecuencia de M, R y 0, con zonas en las que su frecuencia supera las cifras de cualquier otro continente. En la zona central de América, el factor M alcanza del 90 al 95%. Entre los sudamericanos predominan 0, M y Rh en proporciones únicas en el mundo, ya que Rh puede alcanzar hasta el 80% y M se presenta siempre por encima del 55%. El gene Duffy aparece con cifras muy altas, mientras el antígeno Duffy no aparece entre los indios brasileños, lo que no ocurre en ningún otro país del mundo. La alta frecuencia entre los americanos de secretores de los antígenos ABH les separa claramente de los asiáticos. El estudio de las momias peruanas y del sudoeste de Norteamérica ha permitido averiguar que entre los peruanos precolombinos se daban ya los factores A y B, al igual que entre los cesteros y otras tribus del sudoeste. Las facultades intelectuales y la voluntad de los americanos no son inferiores a las de los blancos, pero su vida emotiva es moderada y la tendencia sexual es más orgánica y menos intelectual que entre aquéllos, a quienes superan en tacto y vista pero no en oído, siendo también menos sensibles al dolor.

4. Clasificación racial. Si intentamos clasificar a los americanos en razas o subrazas, podemos adoptar el esquema de Von Eickstedt, modificado por Imbelloni, en el que se señalan los 11 grupos siguientes. En primer lugar los esquímidos, grupo perfectamente claro, de esquimales y aleutas. Siguen los colúmbidos, en el noroeste, de estatura media y alta (1,61 a 1,70 m.), cráneo braquioide, color más bien claro y caracteres mongoloides que van degradándose hacia el interior. Plánidos, en los llanos norteamericanos, altos (1,68 a 1,74 m.), cráneo algo dolicoide y de bóveda baja, esqueleto macizo, pómulos salientes y nariz aguileña. Sonóridos, en el sur de California y oeste de México, altos y dolicoides, esbeltos, de color oscuro, cráneo pequeño, macrosquelia, nariz ancha, cara redondeada. Apaláchidos, en la costa atlántica de Norteamérica, de estatura media o alta, cráneo dolicomorfo de bóveda alta, color claro, delgados, cara larga. Puebloándidos, en el sudoeste de los Estados Unidos, Florida, Meseta mexicana, zona andina desde el sur de Colombia a Chile central, de estatura media y baja (1,59 a 1,62 m.), braquioides, cráneo en general pequeño, tórax desarrollado, pigmentación intensa, cara muy larga y nariz saliente. Istmidos, en el sur de México, Yucatán, Istmo y Colombia, de estatura baja (1,5 a 1,6 m.), cráneo braquioide, muy corto, cuerpo tosco, cara ancha y baja, nariz ancha, color bastante claro, mezclados con sonóridos y pueblo-ándidos, escindiendo a éstos en dos zonas. Amazónidos, en los llanos centrales de Sudamérica, costa norte del Brasil y Antillas, estatura media y baja (1,55 a 1,66 m.), dolicocefalia moderada, cara regular, nariz media, carnosa, cutis claro, robustos, brazos largos y piernas relativamente delgadas. Pámpidos, en los llanos meridionales desde el Chaco, con estaturas medias a muy altas (1,73 a 1,83 m.), cráneo voluminoso (braquimorfo entre los tehuelches y menos en los restantes), cara alta y nariz larga, color broncíneo, ojos ligeramente oblicuos, mentón saliente, cuerpo atlético y escaso dimorfismo sexual. Láguidos, en la Meseta brasileña, sur de California y algunas comarcas del Ecuador, estatura media y baja (1,50 a 1,58 m.), cráneo dolicoide e hipsicéfalo, color amarillo sucio. Arrinconados en grupos aislados, lo que prueba su antigua extensión, corresponden a la llamada raza paleoamericana. Fuéguidos, en varias zonas marginales de la costa pacífica (sur de California, Colombia, sur del Perú y norte y sur de Chile, y Tierra del Fuego) y atlántica (Brasil central), estatura media y baja (1,55 a 1,61 m.), cráneo dolicoide o mesomorfo, platicefalia, arcos superciliares fuertes, cara más alta y nariz más alargada que entre los láguidos. Aunque esta clasificación ha sido criticada, especialmente por antropólogos norteamericanos por opinar que carece de valor zoológico sistemático, creemos que puede aceptarse como una primera aproximación. Su autor ya precisa que no hay que pensar en ramas originales del tronco primigenio, sino en formaciones metamórficas más o menos estabilizadas surgidas en dos momentos. El primero, antes de entrar en América, por la fusión de elementos boreales y ecuatoriales, produciendo los grupos que en sucesivas oleadas van penetrando en el Nuevo Mundo, como intuyó el P. Acosta. En un segundo momento, ya en América, los contactos tienden a anular las diferencias entre los grupos inmigrados y a dar a los americanos cierto aire de familia.

5. Origen del hombre americano. El conocimiento de los factores sanguíneos pareció que nos daría la clave del problema de los orígenes, pero hoy se discute la supuesta inmutabilidad de tales caracteres, por lo que aquellas esperanzas han disminuido. El problema se ha complicado de nuevo, pues el estudio de los factores ha vuelto a dar argumentos en favor de la unidad de la raza americana. Washburn dijo con acierto que si los indios americanos son el resultado de una mezcla entre mongoloides y australianos debieran tener en su sangre una elevada proporción de N y una considerable proporción de B. En cambio, son los que poseen menos N del mundo y sólo tienen B los esquimales. Si los negroides hubieran entrado en la mezcla, habría Rho en su sangre y no lo hay, como tampoco hay A2 y Rh negativo, que indicarían la presencia de elementos europeos. El parentesco mongoloide, sobre todo para los esquimales, los últimos llegados, parece evidente. Algunos datos, como el de la reacción sanguínea de los tunguses de la Siberia oriental (alta frecuencia de 0 y escasos A y B) parecen confirmar el contacto mongoloide. Heyerdahl utiliza los factores sanguíneos para apoyar su hipótesis del poblamiento polinesio desde América y acepta la idea de Mourant de la llegada de elementos caucasoides desde Canarias y el noroeste de África. Un argumento contra las ideas de Heyerdahl ha aparecido con el factor Diego, descubierto en Venezuela, que se halla en América y entre los mongoles y esquimales, pero no entre polinesios, micronesios y melanesios. Los datos obtenidos en las momias parecen indicar que en los americanos prehistóricos había una mezcla mayor que en los actuales y que los factores A y B eran antiguos y no resultado de mutaciones recientes en el Viejo Mundo. Mourant opina que los americanos dejaron Asia antes de que A y B surgiesen por mutación o que algún mecanismo desconocido los eliminó en América.

Desgraciadamente, la Paleoantropología no ha dado todavía materiales en número y calidad suficientes para servir de útil apoyo. Los cráneos de Lagoa Santa, Punin, Tepexpan, Minnesota, los recientes de California, entre otros, aunque de gran interés, no permiten vislumbrar más que algunos rasgos de primitivismo. Pero sólo es cuestión de tiempo el que esta penuria se remedie y dispongamos, como para Europa o África, de muestras de los eslabones que han conducido a los tipos actuales.

En resumen y teniendo presente que no cabe suponer autóctono al hombre americano, creemos prudente admitir que su tronco se separó en fecha temprana del pre o protomongólido del Asia oriental y del premalayopolinésico del sudeste. Ello explicaría las semejanzas y diferencias que presenta con los modernos mongoles y malayopolinesios. La fecha de su primera entrada puede alcanzar por lo menos 30 a 40.000 años. El camino fue el estrecho de Behring, practicable al convertirse en amplio istmo durante una etapa glaciar. El fondo primitivo de población está formado por elementos de caracteres arcaicos, dolicocéfalos, con semejanzas frente a australoides, melanesoides y curopoides, arrinconados después. Sobre este fondo se han superpuesto varias oleadas de gente nueva, en especial braquicéfalos asiáticos de tipo más o menos mongoloide. En las poblaciones paleoasiáticas y en las islas que bordean Asia, quedan restos de los tipos que han entrado en América. No hay duda de que el grupo esquimal, emparentado con los uralios, ha llegado en último lugar, pocos milenios antes de nuestra Era, También por razones culturales, estamos convencidos de que no hubo ya inmigración considerable una vez formadas las altas culturas asiáticas, aunque debieron producirse llegadas aisladas de pequeños grupos o de individuos a través del Pacífico y acaso del Atlántico.

6. Evolución demográfica. La dificultad de fijar la evolución demográfica de la América indígena se comprueba por las soluciones contrapuestas que el problema ha recibido. Norteamérica, al ser descubierta, tendría una población de un millón a millón y medio de hab., quedando hoy reducidos los indígenas a unos 400.000. Más impreciso es el cálculo para el resto de América, aunque cabe suponer, partiendo de la base de unos 15 millones de indígenas que lo habitan, la existencia de unos 43 millones en la época del descubrimiento, y una cifra alrededor de 45 millones para toda América. Sin embargo, se han sugerido cifras muy diversas: 50 millones (Spinden), 38 millones (Sapper), 14 millones (Rosenblat), hasta la reducida cifra propuesta por Kroeber de 8 millones tan sólo.

Realizado el descubrimiento e iniciada la conquista y colonización, América sufrió tremendos trastornos demográficos y su fisonomía antropológica cambió rápidamente por muy diversos factores, ya que a los naturales cambios que el cruzamiento entre indígenas y europeos traía consigo, a velocidad distinta según la resistencia del indígena y el ánimo del colono, y a las catástrofes producidas por las enfermedades epidémicas ante las cuales el indígena se hallaba indefenso, se unió pronto la intervención de un elemento nuevo, el de la esclavitud de los negros que trasvasó considerables masas de africanos al Nuevo Mundo. Más tarde, grupos venidos de todos los continentes se han unido a este crisol colosal que ha sido América. La aportación más numerosa ha sido la blanca, motivada por el deseo de libertad religiosa o política, el afán de riquezas o simplemente el de aventuras. Los desplazamientos de grupos étnicos a causa de guerras y revoluciones, junto con la mayor facilidad del transporte, han intensificado la emigración. A partir de 1800 se puede calcular en 100 millones la cifra de emigrantes europeos a América, de ellos más de 40 millones a los Estados Unidos. En la actualidad, los ciudadanos de procedencia inglesa en este país constituyen el 65% de la población, los de origen alemán el 7%, irlandés el 6%, eslavo el 3,5%, escandinavo el 12%, además de varios millones de judíos.

En Centro y Sudamérica, naturalmente, la población inmigrada es sobre todo española y portuguesa, pero ha sido también muy importante la inmigración italiana, especialmente en Argentina. Hay núcleos considerables de alemanes, en especial en el sur de Brasil y en Chile, siendo en gran número los eslavos, árabes y judíos llegados a los países sudamericanos en los últimos años.

El fenómeno racial más extraordinario que se ha producido en América ha sido, desde poco después del descubrimiento, la inmigración forzada de gran contingente de esclavos negros, en su mayoría sudaneses traídos de la costa de Guinea en un indigno tráfico que persistió hasta avanzado el s. XIX. Hoy puede cifrarse en 20 millones la cifra de negros existentes en los Estados Unidos, repartidos de modo desigual, concentrándose sobre todo en los Estados del sudeste (Texas, Luisiana, Misisipí, Alabama, Georgia, Carolina del Norte y del Sur y Virginia). Las Antillas, en general, poseen una proporción elevada de negros. Haití es el único Estado independiente que los negros han podido constituir en América. La costa de Nicaragua y Honduras está también densamente ocupada por negros, así como la costa brasileña (más de cinco millones). Otros grupos menos numerosos se encuentran en otros países, en especial en Venezuela, Colombia, Ecuador y Perú. En lo que va de siglo, la inmigración asiática ha ido en aumento. Chinos y japoneses abundan en la costa del Pacífico de los Estados Unidos y en otros países sudamericanos. A ellos se añaden ahora hindúes y malayos, en especial en Jamaica, Maracaibo y Guayanas.

El proceso del complejo mestizaje que supone la presencia de elementos antropológicos de tan variadas raíces, resulta de un interés excepcional. Si en los primeros tiempos hubo sólo mulatos, descendientes de blanco y negro, zambos, de negro e indio, y mestizos, de blanco e indio, más tarde la complicación resulta extraordinaria y de ese inmenso crisol surgirán infinitas variedades en las que jugará la fusión de las raíces y la fuerza del medio geográfico. A la par que se extinguen pueblos importantes, p. ej. patagones, fueguinos, algonquinos de la costa atlántica, otros han resistido y ahora están en trance de renacimiento, como ocurre con los cheroquis y navajos en los Estados Unidos. En países como México, Ecuador, Perú y Bolivia, la fuerza del indigenismo permite augurar un futuro para los grupos étnicos aborígenes, mayoritarios o minoritarios.

 

BIBL.: L. R. SULLIVAN, The frequency and distribution of some anatomical variations in American crania, «Anthropological. Papers of the American Museum of Natural History», vol. XXIII, V, Nueva York 1922, 252; A. HRDLICKA, The origin and antiquity of the American indian, Washington 1928; J. COMAS, Bibliografía morfológica humana de América del Sur, México 1948; J. H. STEWARD (ed.), Handbook of South American Indians, Washington 1946-59; A. L. KROEBER, Anthropology, 3 ed. Nueva York 1948; W. S. LAUGHLIN (ed.), The Physical Antropology of the American Indians, Nueva York 1951; A. L. KROEBER (ed.), Anthropology today, Chicago 1953; A. E. MOURANT, The distribution of the human blood groups, Oxford 1954; J. COMAS, Manual de Antropología física, México-Buenos Aires 1957; G. D. GIBSON3 Bibliography of antropological Bibliographies. The Americas, «Current Anthropology» I (1960) 61; L. PERICOT, Los pueblos de América, en íD, Las Razas Humanas, II, 3 ed. Barcelona 1962; fD, América indígena, 2 ed. Barcelona 1962; J. ALCINA, Manual de Arqueología americana, Madrid 1965.

L. PERICOT GARCÍA.

 

 

IV. FILOSOFIA. No todas las ciencias que se ocupan del hombre tienen el mismo nivel de inteligibilidad, ni el mismo método. Buscaremos, pues, objeto de la A. y su perspectiva histórica.

Objeto. El saber acerca del hombre es de dos clases: científico (como la Psicología positiva, la A. física) y filosófico (como la Ética, el Derecho). ¿Por qué esta distinción? Lo real se nos manifiesta como fundamentalmente uno (expresado en el concepto trascendental de ser) y a la vez sumamente diversificado (traducido en los múltiples conceptos empíricos). Podemos dar cuenta de la diversidad a partir de la unidad: tal es el cometido de la filosofía. O podemos partir de la diversidad de los conceptos empíricos para descubrir las leyes que reducirán esa diversidad a unidad. El hombre puede ser estudiado, en primer lugar, en el terreno de los conceptos empíricos y de la experiencia de que proceden. Hay entonces que observar la experiencia, conceptualizarla y definirla, clasificar empíricamente tales conceptos y buscar las leyes que manifiestan cualquier actividad (consciente, fisiológica, cultural) humana; este esfuerzo constituye el objeto de la ciencia positiva del hombre o A. científica. Además, yo puedo considerar la experiencia vívida de mí mismo en su realidad y como tal (partiendo del conocimiento del ser como tal) determinar el modo de ser o naturaleza que me constituye; este segundo modo de estudiar al hombre es la A. filosófica: estudio filosófico de la naturaleza humana y, desde ella, de todas las formas de actividad que son propias del hombre. Abarca, pues, la Psicología racional clásica, la Metafísica de las costumbres, de la producción, del Derecho, del lenguaje, etc. La A. filosófica pregunta por la esencia, puesto y destino del hombre.

De este modo, la A. científico-positiva es un estudio del hombre como entidad biológica (miembro del reino animal) y como unidad de comportamiento (miembro de una sociedad), tanto en su forma y manifestaciones primitivas como actuales. La A. científica consta así de dos ramas: la física o morfológica y la cultural, ambas son susceptibles de ulterior división (v. cuadro al pie de la página).

La A. física, como ciencia independiente, no es muy antigua. Fue Quatrefages (1855) quien impulsó la utilización del término; más tarde, Broca profundizó los estudios del anterior y fundó (lÉ59) la Sociedad de Antropología en París. A partir de esa fecha aparecieron las de Londres, Berlín, Madrid, etc., con publicaciones periódicas en forma de Boletín o Memorias. Por lo que respecta a la A. cultural, han aparecido últimamente en su seno la A. social y la A. lingüística. Aquélla ha surgido sobre todo en Inglaterra y América, con las figuras de Radcliffe-Brown, Malinowski, Warner, Firth y otros; estudia la interdependencia de los distintos aspectos de la cultura y la relación de cada uno de esos aspectos con el resto de la sociedad. La ley y la religión, p. ej., sólo se comprenden en el contexto de la cultura, pero jamás como fenómenos aislados. Benedict, Mead y Sapir han recalcado que la personalidad del individuo queda afectada por el complejo cultural en que se desenvuelve. La A. lingüística insiste en el estudio comparado de las estructuras, gramáticas y vocabularios de distintas lenguas, para llegar con ello a una reconstrucción histórica y clarificar la naturaleza del lenguaje (Lévi-Strauss, Lee Whorff).

Panorámica histórica. El término filosófico A. tiene su origen en Magnus Hundt (Anthropologium, Leipzig 1501) y sobre todo en Otto Cassmann (Psychologia anthropologica, Hannover 1594). Pero la A. filosófica no comienza con la aparición de su nombre; en verdad tiene su origen en la segunda mitad del s. XIX, aunque fue preparada ya en el s. XVIII por la A. de Kant, cuya Anthropologie in prqgmatischer Hinsicht (Antropología en sentido pragmático, 1798) quiere ser ciencia de la experiencia u observación, aunque no es muy preciso el cometido que le asigna. Kant llega a decir incluso que la A. se esfuerza por tener la popularidad de ser «leída también por las damas en sus toilettes». Pero en la gica adquiere la A. un papel arrollador: «El campo de la Filosofía en su significación más universal se puede concretar en las siguientes preguntas: ¿Qué puedo saber?; ¿Qué debo hacer? ¿Qué me es permitido esperar? ¿Qué es el hombre? La primera pregunta la responde la Metafísica, la segunda la Moral, la tercera la Religión y la cuarta la Antropología. Fundamentalmente pueden todas ellas adscribirse a la Antropología, porque las tres primeras cuestiones se refieren a la última» (o. c., 25). Esta última afirmación de Kant nos da pie para pensar que la palpitación antropológica se halla involucrada en el decurso histórico de todos los problemas filosóficos.

a) En las Edades Antigua y Media el hombre se ve ante todo como incrustado en un orden general dado de antemano, por el cual está fundamentalmente determinada su esencia. Los elementos de lo cósmico eterno e imperecedero, de las ideas objetivas, de las normas generales y universales, se encuentran por encima de lo individualparticular, de lo histórico y temporal. La A. era así un aspecto parcial de una concepción abarcante de la naturaleza y del cosmos, pero no podría desenvolverse con una significación propia y autónoma. Aunque el «conócete a ti mismo» de Sócrates y la tesis protagórica del «hombre como medida de todas las cosas» preparan la destrucción de aquella idea universalista, sin embargo tales conatos siguen siendo eso: meros inicios que no conducirían a una disciplina autónoma. La aparición del cristianismo significa un cambio decisivo de perspectiva, y la A. que surge es eminentemente teológico. La Edad Media se esfuerza por obtener una síntesis entre los elementos fundamentales de lo antiguo y de lo cristiano, colocándose decididamente en el ángulo teológico (S. Agustín, S. Buenaventura, S. Tomás). El orden objetivo universal será puesto en entredicho por el nominalismo veluntarista.

El Humanismo y el Renacimiento, el protestantismo y la teología católica de la época barroca plantean nuevas cuestiones. El acento tiende a ponerse en el individuo particular, que hace alarde de su peculiaridad singular: el hombre se encuentra, como individualidad irrepetible y única ante el tú del Dios personal. Afirma, pues, su autonomía, no queriendo que cortapisas lo aherrojen y limiten, a la par que reafirma su propia valía y su fuerza creadora; todo lo que, en ocasiones, degenera en subjetivismo.

Dos posiciones extremas se contraponen: una afirmación tal del orden universal objetivo que la persona acabe siendo reducida a un mero elemento más del cosmos; una afirmación de la irrepetibilidad histórica individual, que pulverice el orden objetivo universal. El pensamiento cristiano tal y como fue desarrollado por los más grandes representantes de la patrística y posteriores mostró la superación de esa antinomia desde la perspectiva teológica. Diversas corrientes de pensamiento de la Edad Moderna van a intentar una peculiar aventura: constituir órdenes objetivos a partir del mismo sujeto.

De este modo, si la Filosofía clásica había sido una reflexión en torno al ser, esa filosofía moderna se mostrará como una reflexión en torno al sujeto. Dada esta acentuación del sujeto, la nota cabal de esa filosofía moderna es el subietivismo. La actividad constitutiva, que en principio tiene sus raíces exclusivamente en el sujeto psicológico individual (Descartes: ideas innatas del yo), se va trasladando cada vez más a un sujeto trascendental (Kant: síntesis de categorías a prior¡), para desembocar, finalmente, en la autoevolución de conexiones subjetivoideales del sujeto absoluto (Hegel: el absoluto como constituyente radical) Si en las Edades Antigua y Media, la A. es sólo una disciplina parcial junto a las otras; si en el Renacimiento y la Reforma la A. degenera en un antropocentrismo unilateral, dado 4ue el hombre es el único tema de la filosofía; en la Edad Moderna, la A. sigue perdida en el transcurso de una objetivación y trascendentalización progresiva, de corte ideal-subjetivo, en espera de una nueva fundamentación.

b) La filosofía contemporánea ha intentado esa tarea, planteando el tema del ser y del sujeto unitariamente. Los intentos son varios, más o menos acertados. Los más significativos son:

l) La Filosofía de la Vida (Bergson, Dilthey) mantiene su frente de ataque contra la Materia de los positivistas y la Idea de los idealistas. Frente a lo racional (idea y concepto) oponen la vivencia y la intuición; a lo abstracto, estático y racional, lo concreto, dinámico e irracional. Si la vida es algo previo al conocimiento, entonces el primer tema de la A. debe ser no el sujeto artificial de una consciencia, sino el sujeto total completo de la vida. La tradición cartesiana atrofia al hombre en el esbozo de una consciencia (sustancia pensante frente a la sustancia extensa); justamente la desintegración de esa tradición prepara a la A. el suelo propicio. Pero en estos autores la A. se presenta como una filosofía biologizante del hombre, que no ve más que la vida y se hace incapaz de captar realidades superiores: se busca en la pura vida orgánica la última razón explicativa, mientras que en los idealistas es el espíritu quien ocupaba este lugar. Pues bien, la A. tiene que esforzarse por unir ambos extremos (espíritu - vitalidad) en una síntesis estructural, no sumativa, sin falsos énfasis en ninguno de ellos.

2) La Fenomenología quiere devolver al hombre dibujado por el racionalismo y el positivismo, perdido en teorías científicas sobre el mundo, el mundo legítimo dado en sus vivencias: el mundo vivencias, el mundo humano, descubriendo los matices imprescindibles de la experiencia humana. Los fenómenos, como correlatos de nuestras vivencias, no son puros fantasmas engañosos (como en el cartesianismo), sino que poseen un modo de realidad. La Fenomenología no está animada por el pathos de desconectarse del hombre concreto, sino que lo incluye como factor de igual rango que el mundo objetivo. Por una parte, Husserl ha puesto en su justo sitio el carácter del espíritu humano, reducido con los poskantianos a ser función puramente discursiva, razón técnica de las ciencias naturales; la inteligencia vuelve a ser intuitiva, capaz de penetrar las esencias. Por otra parte, Scheler acentuará el aspecto emotivo del espíritu, insistiendo en el ser de la persona y en la profundidad ontológica del amor (binomio «discursividad-intuitividad»).

3) El tercer impulso que recibe la A. en el s. XX se debe a la fe en la posibilidad de una metafísica, entendida ésta como teoría del ente en cuanto tal. Con esto se rebasan los datos de las ciencias. Se pueden destacar, a grandes rasgos, dos grupos de corrientes metafísicas en la actualidad: a) Pensadores que entienden la metafísica como una «vuelta hacia las cosas» del mundo externo, bien que se inclinen por un realismo directo o indirecto (Driesch, Maier, jaensch, Whitehead, tomismo), bien que se mantenga en una posición real naturalista (Alexander, Santayana, N. Hartmann). b) Pensadores que entienden la metafísica como una «vuelta hacia las cosas» del mundo interno, bien en el sentido religioso, deísta o neoplatónico (Inge, Taylor, Blondel), bien con insistencia en el sujeto o espíritu (Le Senne, Lavelle, Sciacca). Así, pues, por una parte está la metafísica del mundo, con una tradición que se extiende desde los presocráticos y Aristóteles hasta los pensadores contemporáneos mencionados. De una u otra forma ponen de manifiesto que nuestra percepción y nuestro conocer están dirigidos en intentio recta, no al sujeto, sino al mundo externo, el cual tiene que ser conocido por el sujeto para que éste pueda moverse en él; nuestra consciencia es más consciencia del mundo que consciencia de sí mismo. Sólo en el trato con el exterior aprendemos también a conocernos (por una inientio obliqua) a nosotros mismos. El ser externo no es sólo conocido anteriormente, sino también tomado como el propio ser, como modelo del ser. Para la Filosofía de la Vida, el conocimiento está incrustado en la totalidad de la vida humana y la comprensión del conocer 

tiene que ser precedida por una comprensión del hombre. Para Hartmann, el hombre está incrustado en la totalidad del mundo, y sólo se comprende a partir del mundo. El comienzo de la filosofía no es A., sino ontología general. La A. investiga al hombre como «un ente junto a otros entes de igual rango». Por otra parte, la metafísica de la interioridad afirma y defiende que sólo conociendo el yo podremos conocer también el mundo. En la medida en que nos ocupamos del alma (dice Scheler) hacemos no sólo una ontología regional que se apoyara en una ontología fundamental, porque la futura metafísica no será cosmología, sino Metaantropología. El riesgo del primer punto de vista es una cosmologización del ser humano (vicio de buena parte de la filosofía griega). El de la segunda postura es que el ser no aparezca con toda la universalidad que requiere la ontología general. Se caería así en el fenómeno de antropomorfización del ente cósmico.

Para Heidegger, Ontología y A. están en situación encontradiza, cegándose la una a la otra. Si queremos romper las trabas de esta paradoja, debemos abrirnos a una «ontología analógica» de los distintos planos del ser, donde tuviera su justo sitio la A. y el hombre fuera analogado principal intramundano.

4) También el existencialismo subraya el valor del individuo (Kierkegaard) frente a la interpretación universalista y abstracta del hombre operada por Hcgel. Esta A. se afirma en una vivencia existencias (Jaspers: percatación de la fragilidad del ser; Heidegger: experiencia de nuestra marcha anticipada hacia la muerte; Sartre: náusea). Pero siendo esta experiencia intransferible, la A. que de aquí se derive será también intransferible, autobiográfica, hecha en primera persona. Esto no obsta para que.esos autores hayan subrayado la vinculación íntima del hombre al mundo y a los demás, aunque la intersubjetividad no es el tema central; lo es mi problema, mi existencia, mi destino. Así aparece en el ámbito de la A. de modo candente el binomio esencia-existencia.

5) En el área de los que se han dedicado a la biología, cultura y psicología humanas, han surgido tres direcciones filosóficas: la Bio-antropología filosófica, la A. cultural-filosófica y la A. psicológico-filosófica. La primera estudia las actitudes y organización biológica de la conducta humana. W. Garstrang ha estudiado el despliegue extrauterino retardado del niño, y en este mismo sentido, Adolf Portmann afirma que el niño nace con un año de atraso en su evolución biológica respecto de los monos superiores. Dada también la ausencia en él de un fuerte equipo instintivo, el hombre aparece como un «ser deficitario» (Gehlen), ya que no le es posible adaptarse bruscamente a su perimundo (Uexküll), como lo hace el animal. Apoyado en este modo de ver el hombre, Buytendijk rechaza el dualismo cartesiano (paralelamente a las magníficas investigaciones de Max Scheler, H. Plessner, V. von Weizsácker, V. E. von Gebsattel), pero no admite la estricta determinación por el perimundo, acentuando la capacidad de abstracción y simbolización en el hombre. Su A. es teleológico y motivacional. La obra de Adolf Portmann representa la culminación de la Antropobiología, con afán de integrar unitariamente en ella las dimensiones psicológicas, sociales y biológicas del hombre.

La A. cultural filosófica abarca aspectos concernientes a Historia de la Cultura, Sociología cultural, Morfología histórica y Filosofía de la Historia, combinando el método historicista de Dilthey con el fenomenológico. w. Sombart, E. Rothacker y E. Cassirer son las figuras más relevantes de este tipo de a. Finalmente, los mismos psicólogos y médicos se han visto precisados a crear una A. psicológica de corte filosófico (M. Boss, V. Frankl, E. Strauss, Rollo May, etc.).

 

BIBL.: R. L. BEALS y H. HOIJER, Introducción a la Antropología, Madrid 1963; C. KLUCKIIOHN, Antropología, México 1962; K. DITTMER, Etnología General, México 1960; M. BUENO, Introducción a la Antropología formal, México 1963; E. ROTHACKER, Antropología cultural, México 1957; J. DAVID GARCÍA BACCA, Antropología filosófica contemporánea, Caracas 1957; A. BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE, Filosofía del hombre; Antropología Metafísica, México 1956; F. ROMERO, Teoría del hombre, Buenos Aires 1952; E. CASSIRER, Antropología filosófica, México 1945; M. BUBER, ¿Qué es el hombre?, México 1950; M. LANDMANN, De homine, Munich 1962 (con abundante bibl.).

J. CRUZ CRUZ.

 

 

V. ANTROPOLOGIA SOCIAL. 1. Concepto. Estudio de las relaciones y de los sistemas sociales que son propios de las diversas sociedades humanas. Esta clase de investigación se ocupa de comparar los sistemas sociales en el tiempo y en el espacio con la finalidad de verificar su estructura y los caracteres que distinguen a cada forma de comportamiento. En este sentido, uno de los fines principales de la A. s. es por qué y cómo los hombres se comportan de modo diferente según las sociedades en que viven. Los antropólogos sociales estudian un gran número de sociedades y procuran mostrar su organización y funcionamiento en cada caso. Las relaciones sociales y los sistemas o instituciones que las hacen posibles son un foco de interés básico para la A. s., y, por lo mismo, los antropólogos sociales estudian, particularmente, las formas de comportamiento, individuales y de grupo, que están institucionalizadas o que participan del consenso social, y las organizaciones dentro de las cuales suele estar legitimado el comportamiento social, como son: la familia, el parentesco, el matrimonio, las funciones económicas, políticas y jurídicas, así como las de carácter religioso, y el conjunto de sistemas que hacen referencia a la moral, a la ética y a los resultados que producen las relaciones sociales.

El antropólogo social estudia, sobre todo, los sistemas de organización que ponen en relación a los individuos de las sociedades humanas. Dicho estudio se concentra especialmente en la determinación de las relaciones sociales que producen dichos sistemas y de los efectos de estas relaciones en los individuos que las llevan a cabo. Por tanto, el estudio del funcionamiento de los sistemas de organización de la actividad social equivale al estudio de la forma en que está organizada una sociedad y de cómo es la estructura cultural que resulta de las relaciones entre las diversas funciones individuales.

2. Rama de la Antropología general. Aunque la A, s. es una rama de la A. general y, por tanto, constituye una de sus especialidades científicas, se diferencia del resto de éstas por el hecho de que su problemática teórica es más sociológica que histórica, si bien su técnica de investigación es más etnográfica que sociológica. En gran manera, la A. s. viene a ser un puente entre la teoría sociológica y la teoría de la A. cultural, en el sentido de que mientras en la primera han predominado los métodos cuantitativos y una clase de teoría social extraída del estudio de las culturas occidentales u occidentalizadas y urbano-industriales modernas, en la segunda han predominado los métodos cualitativos de la teoría culturalista, derivada en gran parte del estudio de las sociedades primitivas y arcaicas. Por ello, en la medida en que la A. s. se ocupa de pueblos diferentes, es también una Sociología comparada: una teoría, empíricamente fundada, de las relaciones humanas. El antropólogo social tiende a presentar sus informaciones partiendo del principio de que la conducta económica, política o religiosa de una persona no puede ser considerada independientemente de cada una de las partes que forman el sistema total, pues, en realidad, todo comportamiento debe verse en función de una totalidad: la de su cultura. La A. s. ha puesto de manifiesto la necesidad de aplicar métodos integrales actuando a nivel de modelos etnográficos y de técnicas de trabajo de campo, al estudio de las relaciones sociales, pero al mismo tiempo ha acentuado la importancia de la teoría sociológica en orden a determinar su grado relativo de validez cuando se verifica en sociedades diferentes a las urbano-industriales y cuando, asimismo, se somete aquélla al control de métodos diferentes a los propiamente sociológicos.

3. Antecedentes de la Antropología social. Pueden considerarse como tales las aportaciones monográficas de fray Bernardino de Sahagún (s. XVI) acerca de los antiguos mexicanos y, sobre todo, de fray Diego de Durán, también de la misma época y con estudios semejantes sobre los mexicanos contemporáneos del Descubrimiento español. Ambos estudios se conceptúan monografías descriptivas, de carácter etnográfico, que reúnen muchos de los requisitos básicos exigidos por la A. s. moderna, como son: la observación directa o personal, el trabajo de campo, el control de las informaciones por medio de informantes nativos y un dominio por lo menos mínimo del lenguaje indígena.

Los antecedentes más inmediatos de la A. s. contemporánea están representados por las monografías de antropólogos pioneros, durante la segunda mitad del s. XIX, como Morgan, p. ej. A partir de dicha época cabe reconocer el comienzo de una ciencia propiamente especializada en estudios de A. s.; en realidad, es cuando se produce una terminología moderna y se introducen sistemas de clasificación y de análisis sistemáticos. Lewis H. Morgan (1818-81) es el principal introductor de una A. s. basada en el trabajo de campo y en un método de clasificación y descripción etnográficas. Las obras de Morgan que marcan estos hitos históricos para la A. s. son, cronológicamente, The league of the Iroquois (1851); Systems of consanguinity and affinity of the human family (1871); Ancient Society (1877), y Houses and house-life of the american aborigines (1880). Conforme a las investigaciones y a los conceptos establecidos por este autor, la A. s. abrió su propio camino en el seno de la ciencia, pues a partir de él, y simultáneamente con otros autores también significativos, se han producido desenvolvimientos académicos y programas de investigación, pero sobre todo ha habido una dirección de estudio, centrada inicialmente en los problemas planteados a la ciencia por el evolucionismo (v.), que luego se ha ampliado a otras cuestiones hasta producir un conjunto teórico grandemente integrado. También puede considerarse importante el conjunto de aportaciones de E. B. Tylor, quien hizo la primera definición de cultura aplicada al estudio de la sociedad humana, y quien, asimismo, introdujo secuencias evolutivas en materia de parentesco y de religión, con sugerencias interesantes, aunque su tesis central se manifestó equivocada. Sostenía, en efecto, que el nivel más primitivo de cultura estaba caracterizado por el animismo, al que reemplazaría el politeísmo y, finalmente, el monoteísmo; estudios posteriores han demostrado en cambio que el conocimiento del Ser Supremo se da ya en culturas primitivas (cfr. W. Schmidt, v.).

4. Escuelas y tendencias. En principio, Morgan representa. el punto crítico de la A. s., en el sentido de que sus "planteamientos teóricos han determinado una toma de posiciones filosóficas polémicas que, a su vez, han jugado el papel de catalizadores en cuanto a la fundación de esta ciencia antropológica y en cuanto a la creación de las condiciones instrumentales que han hecho posible su profesionalización. A partir de Morgan, la A. s. se ha visto enriquecida por las aportaciones de diversos antropólogos, siendo los nombres más importantes B. Malinowski, A. R. Radcliffe-Brown, A. L. Kroeber, R. H. Lowíe, R. Redfield, F. Boas, Ruth Benedict, M. Mead, G. P. Murdock, E. E. Evans-Pritchard y C. Lévi-Strauss, entre otros, que han marcado una profunda impronta en la investigación social. Actualmente las escuelas o tendencias metodológicas principales de la A. s. propenden a concentrarse en torno del funcionalismo y del estructuralismo y sus más destacados representantes son Malinowski y Lévi-Strauss. Este último es el que más suscita la atención de los científicos sociales, en particular de los antropólogos sociales contemporáneos, con su llamado método estructuralista fundado en la construcción de modelos etnográficos.

5. Ciencia antropológica. La A. s. ha sido hasta ahora una ciencia prácticamente aplicada al estudio de las sociedades ágrafas o primitivas y de las comunidades rurales. En cada caso, la A. s. es continuadora de la tradición antropológica, en el sentido de ser una ciencia cuya teoría principal ha dependido del análisis de los datos comparados que hacen referencia, esencialmente, a etnias primitivas y a comunidades folk y campesinas. Un balance que tenga por objeto saber cuántas monografías de A. s. son el resultado de investigaciones efectuadas en el seno de sociedades urbano-industriales, demostraría que la mayor cantidad corresponde a las del primer tipo, y comparativamente son muy pocas las que podemos designar como del segundo.

El sesgo de la teoría antropológico-social es, pues, inicialmente primitivista y ruralista, o, si se quiere, cuando se aplica al estudio de las sociedades modernas lo hace buscando en ellas sus caracteres tradicionales, específicamente sus formas o sistemas de organización y de conducta relativamente más arcaicos. Cabe señalar, por otra parte, que uno de los caracteres distintivos de la A. s., en el sentido de que sirven para mostrar su específica significación de ciencia antropológica, es que la mayor parte de su terminología es la misma que emplean los antropólogos culturales, y entre éstos, los etnógrafos, así la forma de clasificar los datos de campo corresponde a los métodos intrínsecos de la Etnografía, p. ej., se usan epígrafes de organización social implicando el estudio de sistemas de parentesco, de la familia y del matrimonio, y se emplea una terminología que es la característica de los modelos etnográficos.

6. Trabajo de campo. El antropólogo social procura realizar sus investigaciones por medio del trabajo de campo en sociedades diferentes, y para ello presenta sus datos bajo la forma de una Etnografía en profundidad, esto es, de una Etnografía que requiere no sólo descripción convencional o etnográfica de los fenómenos sociales, sino también análisis de su significado en sus funciones y estructura. Este análisis es posible merced a la familiaridad que obtiene de la cultura que estudia, familiaridad que, por otra parte, consigue conviviendo un cierto periodo de tiempo con las personas nativas de las comunidades que son objeto de su investigación etnográfica. Esta convivencia implica también residencia e intercambio social con las gentes etnografiadas, con lo cuál el antropólogo social es, también, un científico que controla sus datos mediante la observación personal de los mismos, al tiempo que aclara sus dudas discutiendo con informantes calificados de la cultura etnografiada los significados de su comportamiento y la relación específica que éste puede tener en términos de actitudes, valores y sentimientos.

El trabajo de campo tiene por función, pues, conocer directamente la, estructura del comportamiento de las personas en una determinada comunidad, pero asimismo su fin último es trasladar este comportamiento a un lenguaje antropológico que pueda ser comprendido por sus colegas, lo cual consigue clasificando sus materiales en forma de epígrafes tales como, p. ej., organización familiar, estructura social, religión, sistemas económicos, creencias y valores, orientación de personalidad, etc. Estos informes se elaboran empleando una terminología común a todos los antropólogos y se redactan, asimismo, considerando los problemas teóricos que presenta el análisis de toda cultura. Los problemas teóricos implican que el antropólogo social no sólo debe describir lo que ha visto, sino también estudiar el significado de la conducta de las gentes en una determinada sociedad, y hasta qué punto es igual o diferente a la que podemos encontrar en otras sociedades. Su teoría de la sociedad que estudia no es, por tanto, un fin en si misma, sino que tiene, además, la finalidad de constituir, por comparación, una teoría de la sociedad humana en aquellas de sus instituciones o formas de cultura que son susceptibles de caracterización universal.

7. Análisis de la Antropología social. Un antropólogo social no pierde de vista el hecho de que la cultura humana es muy diversa en el espacio, tanto o más de lo que haya sido su historia en el pasado. Por lo mismo, no ignora que cada sociedad tiene sus propias particularidades y, por lo mismo, una estructura sociocultural por lo menos diferente en alguna de sus partes. Así, p. ej., la estructura idiomática del inglés o del castellano puede ser semejante en los diferentes países que la emplean como instrumento de comunicación social, a pesar de lo cual nadie piensa que los norteamericanos sean iguales a los ingleses, ni los españoles a los mexicanos. La investigación antropológica indaga, por tanto, acerca del carácter y estructura de cada sistema en cada sociedad, y asimismo se afana por establecer la teoría del sistema bajo la forma de modelos. La formulación de esta teoría supone, en cada caso, la realización de un análisis de los efectos de las relaciones sociales sobre su estructura orgánica, y a la inversa. En realidad, esta clase de indagación, operando fundamentalmente sobre pueblos diferentes, supone una perspectiva caracterizada por el postulado de que la comprensión de culturas diferentes a la nuestra propia sólo es posible acudiendo a métodos de objetivación capaces, primero, de describir las instituciones y los comportamientos de personas que viven orgánicamente integradas en sociedades distintas a las del observador y, segundo, capaces de verificar por qué son diferentes los modos de vida de los diversos pueblos. Eliminar la subjetividad relativa impuesta a muchos de nuestros juicios sobre otros pueblos por el etnocentrismo ha sido uno de los grandes esfuerzos de la A. s., y en, este sentido puede decirse que los antropólogos sociales han puesto de relieve la multiplicidad de manifestaciones de que es susceptible la naturaleza humana, y se dedica al estudio descriptivo de las mismas. Se distingue así de la Filosofía social, pues en lugar de aplicarse sobre el cómo debe ser, se ha interesado en el análisis del cómo es. En virtud de este enfoque, el antropólogo social informa a las ciencias sociales sobre los conceptos e ideas que tienen los diversos pueblos sobre las mismas cosas, p. ej., sobre la enfermedad, la muerte, el más allá, la etiqueta, los valores, el vestir, la disposición y uso de la vivienda, etc., con lo cual resulta que el antropólogo social es una especie de traductor de lo que hacen y piensan otras gentes sobre las cosas de la vida y de cómo resuelven otros pueblos sus problemas de subsistencia, política o religión. Los conocimientos que resultan de estas investigaciones han hecho posible a la A. s. trazar cuadros propios de los actos humanos y de las organizaciones específicas que los orientan y definen en cada sociedad. Los informes etnográficos y los análisis de la A. s. han hecho mucho en orden a poner de manifiesto que ciertas ideas sobre lo humano son, en realidad, ideas de determinados humanos, y no precisamente las ideas comunes a todos los seres humanos. Ha hecho evidente, asimismo, que podemos aprender mucho estudiando a gentes que viven de manera diferente a la nuestra, y ha conseguido, además, que muchos de nuestros juicios y valores estén impregnados de un profundo etnocentrismo y son, por tanto, estereotipos, o construcciones mentales que implican actitudes previas, basadas en prejuicios, sobre otros pueblos. Como contrapartida corre el riesgo de promover el relativismo; de ahí la necesidad de su integración con la Filosofía.

8. Orientaciones metodológicas. De acuerdo con esas perspectivas, parece manifestarse en la A. s. una orientación metodológica basada en el estudio de las asociaciones orgánicas que son inherentes al funcionamiento de los sistemas de las sociedades humanas, según las premisas anteriores. Como ha dicho Evans-Pritchard (o.c. en bibl., 56), es una disciplina cuyos esfuerzos principales se dirigen a comprobar, mediante la investigación de campo, los problemas teóricos de la Sociología general. Este conocimiento lleva a la objetividad, en la medida en que se apoya sobre un amplio marco de datos comparados, lo que conduce a dar relieve al estudio de los pueblos primitivos. No es que el antropólogo social sea un especialista en costumbres primitivas, sino que su función científica consiste en investigaciones cuyo propósito principal consiste en verificar hipótesis sociológicas aplicando a éstas la metodología inherente a los modelos etnográficos.

Por añadidura, cuando la A. s. se interesa por el estudio de sociedades primitivas tiende a ver en ellas una especie de laboratorio experimental, en el sentido de que las formas culturales y de conducta que son propias a los grupos étnicos primitivos o ágrafos constituyen una experiencia contemporánea en condiciones históricas que se manifiestan diferentes a las nuestras, con lo cual se hace evidente la posibilidad de comparar procesos distintos considerando niveles de evolución o complejidad culturales diferentes. El estudio comparado de los sistemas que hacen posible un comportamiento humano diferente es función de la A. s. en lo que se refiere a sus fines expresos de formular modelos etnográficos (antropológicos) capaces de establecer las condiciones orgánicas que hacen posible estas diferencias de los hombres en cuanto se refieren al tiempo y al espacio, pero también en cuanto se refieren a la estructura sociocultural que las hace diferentes en su organización y elementos.

Hay, además, una significación específica en el estudio de sociedades primitivas. Esta significación se basa en el objetivo de estudiar poblaciones culturalmente homogéneas, pues como dice Kluckhohn (o. c. en bibl., 25-26), cuando estudiamos un barrio de alguna sociedad urbana occidental no tenemos certidumbre acerca del punto donde debemos empezar y donde debemos acabar, pues ciertas formas de conducta de los individuos miembros de uno de dichos segmentos, los barrios, pueden explicarse sólo en función de la sociedad mayor, en este caso la ciudad y las demás poblaciones que constituyen el complejo cultural de relaciones. Por añadidura, y como dice Henderson (cfr. Kluckhohn, ib.), si consideramos que una sociedad primitiva tiene, usualmente, una estructura cultural sencilla, cuando se compara con otra urbanoindustrial, es evidente que nos será más fácil estudiarla, precisamente porque el número de formas a investigar será comparativamente menor que el de las sociedades urbano-industriales. En cierto modo, entonces, y como efecto de esta especialización en sociedades primitivas, el antropólogo social es un teorizador de la vida o modo de comportamiento de los pueblos que forman parte de dicho nivel cultural.

Importa también destacar que esta teoría antropológica se ha extendido a otros campos de investigación, especialmente la Sociología. Esta influencia se manifiesta en varios aspectos, uno de ellos fundamental: el que hace referencia al desarrollo del concepto de cultura y de sus concomitantes explicativas de la acción social. En este sentido, la A. s. ejerce una impronta cierta sobre los estudios sociológicos dotándolos, sobre todo, de una perspectiva relativista y llevándolos, asimismo, al análisis cultural comparado y cualitativo. En gran manera, autores como l. West con su estudio sobre Plainville, y D. Riesman con Faces in the crowd, en EE.UU., vienen a reconocer la importancia de los planteamientos antropológicos al aplicar su metodología al estudio de sociedades urbanas complejas como la de los EE.UU. Quizá el hecho mismo de que la estructura cultural de EE.UU. sea heterogéneo, y el que dicho país sea étnicamente diversificado, ha impuesto en cierto modo el convencimiento de que los métodos y la teoría antropológicos permiten plantear especialmente el estudio de los fenómenos de integración relativa de la cultura en la conducta de los individuos culturalmente distintos en origen. La teoría antropológica ha influido también grandemente sobre la sociología norteamericana en función de sus aportaciones al estudio de la conducta racial, y en la medida en que la A. es, en gran manera, un estudio comparado de esta conducta, sus conclusiones han entrado a formar parte del inventario teórico de la Sociología, tanto norteamericana como de los demás países.

Ciertos métodos, como el funcionalismo, de raíz sociológica pero de desarrollo empíricamente antropológico, el trabajo de campo y los estudios de socialización, a la rnanera como los ha llevado a cabo Margaret Mead, representan métodos de trabajo que se han incorporado, sin gran dificultad, a la teoría sociológica contemporánea. En este sentido es evidente una gran influencia en Iberoamérica, donde, en muchos casos, el desenvolvimiento de la A. s. ha supuesto una demanda pública y académica mayor que la de la Sociología. Asimismo, la teoría empírica de la sociedad nacional en Iberoamérica está correspondiendo más a la A. que a la Sociología, siendo un factor principal el hecho de que las sociedades iberoamericanas poseen una estructura cultural o étnica compleja para cuya comprensión se requiere, al menos inicialmente, la aplicación de métodos antropológicos y la elaboración de modelos etnográficos. Conviene añadir que mucha de la literatura sociológica de comienzos de este siglo, y de finales del anterior, ha pasado a ser como un patrimonio de la A. s. contemporánea. Éste es el caso acaecido con Emile Durkheim, e incluso con Herbert Spencer, cuyas teorías y planteamientos son parte de la teoría y de los supuestos con los que opera la A. s., sobre todo la inglesa. Radcliffe-Brown es un ejemplo de ello. En ese caso, el naturalismo estructura] de Durkheim y el organicismo de Spencer se manifiestan influyentes en el seno de la A. s., más que en el de la Sociología.

9. Fines principales de la Antropología social. Si bien, y como resultado de esta especialización tradicional, el antropólogo social sabe mucho de sociedades ágrafas o primitivas, lo cierto es que éstas no pueden considerarse su único campo de trabajo, ya que, en concreto, el antropólogo social es, como dice Nadel, más bien un especialista de la sociedad que estudia. La mejor forma de comprender la función científica del antropólogo social es referirse a lo que ha dicho Evans-Pritchard (o. c. en bibl., 123) acerca de los fines de la A. s. Éstos son, sobre todo, mostrar que ciertas formas o fenómenos son específicos de determinadas sociedades, mientras que otros son universales, con lo cual resulta que el antropólogo social es, a la vez, un antropólogo especializado en demostrar, por métodos empíricos y conforme a modelos etnográficos, que ciertas formas son únicas, que otras son comunes a varias sociedades y otras son generales a nuestra especie. Decir, por tanto, que la A. s. aspira sólo al estudio y análisis de las sociedades ágrafas o primitivas, sería una reducción incongruente con su misma denominación o etimología, ya que ésta, en cualquier caso, equivale a considerarse obligada a una integración de carácter interdisciplinario, en tanto que nada del comportamiento humano puede serle ajeno.

10. Clasificación de la Antropología social. En cierto modo, la A. s. es una ciencia de formación relativamente reciente. Podríamos afirmar que se está haciendo todavía, si tenemos en cuenta que como disciplina académica no tiene status en los programas de muchas universidades, algunas de las cuales ignoran hasta su misma existencia. Su contenido y estructura teórica no ha llegado todavía a los planteamientos representados incluso por profesores vinculados a disciplinas próximas. Su situación entre otras ciencias, pero especialmente en la universidad y consigo misma, le proporciona ciertas particularidades, como, p. ej., no haber constituido intereses suficientes como para impedirle comunicarse con otros métodos, con lo cual podemos considerar la A. s. como una ciencia abierta y grandemente plástica en cuanto a receptividad y adaptaciones. Como consecuencia de su proyección interdisciplinaria, muchos antropólogos sociales se preguntan acerca de cómo debe clasificarse académicamente esta disciplina: ¿cómo una ciencia humana, como una ciencia social o una ciencia natural?

Se han dado respuestas en las tres direcciones, y ninguna de ellas ha satisfecho a la mayoría de quienes se ocupan en el desenvolvimiento de esta disciplina. Evans Pritchard (o. c. en bibl., 7) considera que la A. s. debe clasificarse como una disciplina inserta en el campo de las humanidades, mientras que Radcliffe-Brown (o. c. en bibl., 189) la estima ciencia natural en cuanto su fin es crear una teoría natural de la sociedad humana, pues sus métodos están más próximos a los de las ciencias naturales que a los de las humanistas e históricas. Sin embargo, algunos han puesto de relieve que la posición diferente que mantienen entre sí los antropólogos sociales a este respecto podría más bien explicarse por el distinto origen académico de cada uno de ellos, pues quienes se han incorporado a la A. s. procedentes de las humanidades tienden a antropomorfizar sus datos, mientras que los llegados de las ciencias naturales actúan naturalizándolos, o, si se quiere, despersonalizándolos. Lo cierto es que la A. s. recoge influencias de todas las disciplinas dedicadas al estudio del hombre y, por tanto, se encuentra comprometida con algunos de los intereses de cada una de ellas, tanto porque sus técnicas de campo y de clasificación se parecen mucho a las que emplean algunos naturalistas, como porque, en cambio, algunos de sus problemas son semejantes a los de la Sociología y la Psicología, y otros son de carácter histórico e inciden, asimismo, en las cuestiones que se refieren a la historia de las sociedades humanas y a sus fases o transformaciones.

Conforme a eso, la A. s. se mantiene orientada dentro de una dirección autónoma de los campos antedichos, pero planteando problemas que son comunes, en su solución, a las humanidades y a las ciencias sociales, y constituyendo métodos que, en cambio, son ciertamente propios de los que asumen las ciencias naturales. Así, su modo de plantearse los problemas es único, pero ello no obsta para que se halle relacionada con diversas disciplinas sociales e históricas en la medida en que éstas tienden a resolver cuestiones semejantes. De ahí que la A. s. deba verse como una disciplina interesada en el estudio de las sociedades humanas vistas como conjuntos de relaciones sociales que interactúan entre sí. Las partes de cada uno de los sistemas a que hicimos referencia al principio, como formas que son objeto del conocimiento de la A. s., se consideran en términos de su interdependencia mutua, y este estudio de los atributos del totum es lo que confiere a la A. s. su cualificación de ciencia única.

Por lo demás, es evidente que el hecho de ser una disciplina integrada dentro de las ciencias antropológicas inclina grandemente al antropólogo social a tener en cuenta la estructura total del sistema cultural, incluso cuando se ocupa sólo de un aspecto particular del mismo, p. ej., de un sistema de parentesco, en cuanto el enfoque totalizador e integral es, metodológicamente, una de las condiciones que el antropólogo postula como requisito para comprender el sistema de parentesco. En ese caso, la A. s. está fundamentalmente interesada en establecer el proceso que los relaciona, de manera que propende a estudiar más la forma que adquieren los patrones de conducta que las posibles leyes que resultan de su acción.

11. Objetivos de la Antropología social. En consecuencia, la A. s., como rama especializada de las ciencias antropológicas, integra su teoría dentro del conjunto de éstas, con lo cual es evidente que el estudio de las formas y estructuras sociales que resultan de su organización en sociedades humanas no se refiere al estudio de individuos aislados, sino que más bien se consagra al estudio de lo que hacen los individuos como seres insertos en una actividad institucionalizada, esto es, una actividad, en ese caso, metodológicamente abstraída de la misma persona que la realiza. Así, lo que se estudia, fundamentalmente, es el sistema de roles y su cualificación en términos de los contenidos dados por cada sociedad, y en razón de las funciones y de su importancia en cuanto al mantenimiexnto de las relaciones sociales en una comunidad humana. Las variaciones de conducta que ocurren en una sociedad son también el objeto de la A. s., pero sobre todo en la medida en que ocurren como respuestas a una determinada función del sistema social, digamos, la agresión contra la autoridad cuando ésta rebasa los límites de sus atribuciones socialmente reconocidas. Es decir, el estudio de variaciones de conducta viene a representar un aspecto de la A. s. sólo cuando éstas sirven para interpretar el significado del sistema de relaciones sociales y, asimismo, y como consecuencia, cuando permiten establecer los límites y condicionamientos del comportamiento social en cada una de las organizaciones que constituyen el sistema social y su estructura de resultados. Según esto, el interés principal del antropólogo social consiste en buscar e interpretar las formas de conducta y sus regularidades considerando que éstas son las que constituyen el sistema de relaciones sociales institucionalizadas. Así, p. ej., como la monogamia es la institución en que se fundan las relaciones matrimoniales en nuestras sociedades, consideramos de preferencia para la interpretación de las relaciones sociales que se derivan del matrimonio estudiar directamente la monogamia que estudiar las uniones plurales que puedan manifestarse en algunos casos. En este sentido, el estudio de estas últimas constituirá para los antropólogos sociales un método de comprobar cómo funcionan dichas uniones plurales en una sociedad que institucionaliza la monogamia. Por ello, la variante social que, referida al matrimonio, designamos con el nombre de unión plural, es una variante cuyo estudio sirve al antropólogo social para establecer el grado relativo de funcionalidad que tienen las instituciones sociales dentro de una sociedad determinada y cómo éstas actúan en relación con la variante, y viceversa. De acuerdo con estos postulados metodológicos, la A. s. separa los datos relativos a las instituciones sociales con el fin de clasificarlos en términos de su tiempo o periodo histórico en que se manifiestan y del espacio en que están delimitados, y los convierte en modelos, esto es, en formas que explican la manera específica de organización de la familia en una determinada sociedad y cómo se establecen las diferentes funciones y relaciones entre sus miembros. Para la formulación de tales modelos se sigue el procedimiento de seleccionar una comunidad representativa, en el sentido de que el conocimiento que obtenemos de su forma de vida es básicamente válido para el resto de las otras comunidades que forman la sociedad que estudiamos. En ese caso, el estudio de comunidades se hace partiendo del postulado de que forman integraciones sociales y culturales asequibles a la observación y al control directos del antropólogo social. La comunidad representa ser, por lo mismo, un segmento de la sociedad mayor y su estudio permite disponer de una estructura homogénea de comportamiento a los efectos de su clasificación en modelos.

Esta forma de investigar es empírica y parte de supuestos principalmente inductivos. Es, asimismo, cualitativa, en cuanto las diferentes propiedades y estructuras que resultan de la actividad social son reducidas a sus elementos de organización y a las cualidades que se observa les son propias o características. El estudio antropológico social es, además, sincrónico porque no se refiere propiamente al proceso que ocurre, sino a una forma de ser un sistema social, a un modo simultáneo de constituirse la organización de la sociedad y de las propiedades que dan significado a sus elementos y relaciones. En función de tales condiciones del método se integran los intereses de la A. s. al objeto de constituir los problemas de la teoría social y los principios generales que determinan el comportamiento humano. Todo ello, pues, se integra a partir de la investigación empírica y del análisis donde los datos se convierten en elementos coordinados por medio de relaciones sistemáticas u orgánicas: las que forman la estructura social en términos de cada cultura.

 

BIBL.: P. BOHANNAN, Social Anthropology, Nueva York 1963; A. L. EPSTEIN (ed.), The craft of Social Anthropology, Londres 1967; C. ESTEVA FABREGAT, Sobre la teoría y los métodos de la Antropología social, «Rev. Internacional de Sociología» 59, Madrid 1957, 411-436; !D, Función y funcionalismo en las ciencias sociales, Madrid 1965; E. E. EVANS-PRITCHARD, Social Anthropology, Giencoe (Illinois) 1952; C. KLUCKHOHN, Antropología, México 1949; C. LÉVI-STRAUSS, Anthropologie Structurale, París 1953; G. LIENHARDT, Social Anthropology, Londres 1967; B. MALINOWSKI, Una teoría científica de la cultura, Buenos Aires 1948; S. F. NADEL, Fundamentos de Antropología social, México 1955; D. F. POCOCK, Antropología social, Barcelona 1964; A. R. RADCLIFFE-BROWN, Structure and funetion in primitiva society, Glencoe (Illinois) 1952

C. ESTEVA FABREGAT.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991

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